کجاست نخ و کو تاریکی؟!
1400-05-29

کجاست نخ و کو تاریکی؟![1]

[چپِ انقلابی و داستان ناتمامِ «مردم»]

فایل پی دی اف:کجاست نخ و کو تاریکی

پیش‌نوشت: بهانهٔ ابتدائی نوشتن این متن، انتشار یادداشت کوتاه بی‌مایه‌ای در کانال تلگرامی «سرخط» با عنوان «هلیا نام بی‌دفاعیِ زنان ایرانی است»[2] در تاریخ 22 تیر 1400 و نیز انتشار فایل ویدئویی دیگری در همین کانال، به تاریخ 27 تیر 1400 مربوط به اعتراض‌های اخیر مردم سوسنگرد و از زبان زنی است که بر سر مامور گارد ویژه فریاد می‌زند: «چرا تیر می‌ندازی؟… تو که خاکِت رو نبردن، آبِت رو نبردن، گوش کن! ما آب و زمین‌مون رو می‌خوایم…».[3] گرچه در ادامه پای مسائل و موضوعات دیگری نیز به میان کشیده شد. (1/5/1400)

 م. معاضد

پیش از آنکه‌ متحد شویم و برای آنکه‌ متحد شویم، ابتدا به‌طور قطعی و صریح لازم است حدّفاصلی میان خود قرار بدهیم.

لنین

بی‌مقدمه بگویم؛ احمقانه‌تر از این‌دست موضع‌گیری‌ها ‌نسبت به مسائل زنان را که البته خورندِ نوشته‌های بسیاری از سایت‌ها و کانال‌های مختلف است، این‌روزها کم در این‌جا و آن‌جا نمی‌خوانیم.[4]

منشأ مواضع این‌چنینی در کلام نویسندگانش، البته صرفاً در سطح گفتار، بیش‌ازهمه مبتنی بر دو عاملِ هم‌بسته است: 1) اتکا به کلِ کثیری به‌نام «مردم»؛ 2) ازریخت‌انداختنِ هرشکل از «تضاد»، «تمایز» و «تناقض» میان «این‌چیز» و «آن‌چیز»، به‌حاصل‌آمدن شکلی از «هم‌پایگی» میان «این» و «آن»، و به‌تبعْ حذف‌کردن و بیهوده‌‌‌انگاشتن هر تلاشی در «تقدم» و «تاخر»ِ پرداختن به مباحث مختلف، در تقلای سال‌های دور و نزدیک آنها؛ چون لابد «ما همه با هم هستیم».

البته در جای دیگر، وقتی قرار این بوده است که «مردم» در لحظه‌ای انقلابی، در هیبت چیزی آمورف و بی‌شکل، به‌طور هیبریدی به‌همدیگر بپیوندند و انقلاب کنند، طبیعتاً برای نویسندگان متن‌های این‌چنینی، نفس طرح‌کردن هرگونه تضاد و تمایزی میان این و آن -این‌چیز و آن‌چیز- از روز اول هم بنا نبوده است محلی از اعراب داشته باشد؛ یا اگر هم چنین نیست چیزی جز مسئله‌ای فرعی و حاشیه‌ای به چشمشان جلوه کند.

ایشان در همان عنوانِ نوشته، تکلیف را یکسره کرده و گفته است: «هلیا نام بی‌دفاعیِ زنان ایران است»؛ و در ادامه دوست ندارد بپرسد او دقیقاً کدام‌یک از زنان و دختران ایرانی را نمایندگی می‌کند؟ در این‌جا «زن ایرانی» هم مانند «مردم» (که می‌شود هرکسی را در دایرهٔ فراخش جای داد)، عیناً و به‌سهولت در همان کلّ کثیری جای می‌گیرد که «زنِ سوسنگردی» و «هلیا» نمی‌شناسد. همان‌طور که به‌رغمِ ادعاهای مطالب کانالی که این متن در آن منتشر شده است و کانال‌های مشابه، مثلاً در طرف فرودستان بودن، در زمین کارگران ایستادن و حمایت از آنها دربرابر سرمایه‌دار؛ نهایت منطق این‌دست حرف‌ها، عملاً کنارهم‌قراردادن هزاران کارگر بی‌مزد و بی‌جیر-و-مواجب و مثلاً نمایشگاه‌دار اتومبیل بدونِ عمامه، در سمت‌وسویی واحد است.

از اینها و هزار مسئلهٔ دیگر هم که در این مورد مشخص بگذریم و اگر در انتزاعی محض، دست هلیا و زنِ سوسنگردی را صرفاً به‌حیثِ زن‌بودنشان در دست همدیگر قرار دهیم، باز هم از نکبت چیزی که نویسندهٔ این مطلب نوشته است کم نمی‌شود؛ وقتی به دمِ‌دستی‌ترین شکل ممکن، کل مسئله را تقلیل می‌دهد به اینکه اگر مردان قمه‌کشی و تکه‌پرانی کنند کسی چیزی نمی‌گوید، و علت حساسیت نسبت به ماجرای هلیا، صرفاً زن‌بودنِ اوست.

همین‌ها در جای دیگر هم هیچ‌وقت نخواهند فهمید که مسئلهٔ اصلی می‌بایست قرارگیری درجهت غلبه‌کردن بر «کار بیگانه‌شده» باشد، نه صرفاً مطالبه‌ای برای برآوردن «حقوق کار»؛ و بنابراین وضعیتی را به پرسش نمی‌گیرند که آن‌قدر پیش رفته و قدرت یافته است که نه‌تنها «حقوق کار»، بلکه ابتدائی‌ترین نیازهای انسانی را هم از بسیاری دریغ کرده است؛ اینکه چرا هربار زمین مبارزه‌ای که غایتش می‌بایست رفع مناسباتی تا مغزِاستخوان شیءواره‌ باشد، کوچک‌ و کوچک‌تر می‌شود و بازپس‌گیری همین حقوق ابتدائی در میدان‌هایی فراخ‌تر و در قطع‌ِنسبت با چنین غایتی، دشوار و دشوارتر. و دقیقاً در همین‌جاست که باز اهمیت چندانی نخواهد داشت دانستنِ اینکه تحت چه مجموعه‌عواملی علی‌الاطلاق حتا «ایده»ٔ غلبه بر «کار بیگانه‌شده» هم در مخیله‌مان حذف شده است و حتا در صد آیندهٔ دیگر با چنین تلقی‌ای از امور نمی‌توان بر محتوای چنین کاری فائق آمد. پس آن‌قدر خواستمان را تقلیل می‌دهیم (آن‌قدر خواستمان را تقلیل داده‌اند) که گمان می‌کنیم به‌رسمیت‌شناختن حق قمه‌کشی زنان (چون کسی به دیدهٔ تعجب به قمه‌کشی مردان نمی‌نگرد) هم آخر کاری است. چون نه‌تنها آنچه درمجموع «حاکم» خوانده می‌شود، این وضعیت را برساخته است، این‌شکل از عام‌سازی‌ها، همسان‌سازی‌ها و هم‌پایگی‌ها، در حذف هرگونه تعیّنی، و بنابراین «عادی‌سازی»‌هایی که در زمین «مبارزه» و به‌نام «مبارزه» از جانب انتشاردهندگان چنین متن‌هایی و نیز در دایرهٔ عملشانْ صورت می‌پذیرد، به‌ سهم خود در کوتاه‌کردن دست آن‌که نیاز به یاری دارد، و «بی‌دفاع»‌شدنش در وهلهٔ فعلی، بی‌تاثیر نبوده است.

پس بدبختانه با پیش‌‎رَوی چنین سِیری، با «سوژه» فرض‌گرفتن و نیز ادغام همگان در کلّ کثیری به‌نام «مردم» -در متن مورد بحث؛ «زنان ایرانی»- در حذف تاکید بر «عاملیت» (بماند که بسیاری از این جماعت، تاکید بر «عاملیت» را به‌نشانهٔ «اُمّل»بودن، «سنتی»‌بودن و «مذهبی»‌بودنِ طرفی می‌دانند که بِدان اصرار دارد)، و خواه‌ناخواه کاستن از اهمیت وجود «سازمان سیاسی»، و قطعِ‌نسبت «سازمان» و «سازمان آگاهی»، اتکا به «رخداد سیاسی» -چون داروی وارداتی فرانسوی که در این‌ سال‌ها به خوردمان داده شد و هنوز آثار آن در تن و روح عدهٔ زیادی به بقا ادامه می‌دهد-، روانکاوی، یا در کلام جماعت نِگری‌چی و امثالهم، هیبریدی پیوستن «مردم» به‌همدیگر، با هدف‌‌ْ قراردادنِ «فردای صبح آزادی»، «فردای صبح انقلاب»، امروز می‌رسیم به مضحکه‌ای در یادداشتی که نویسنده‌اش عملاً خواهان برابری حقوق زنان در لمپنیسم، قمه‌کشی و ایضاً تکه‌پرانی‌های مردان است؛ پس در جامعه‌ای برابری برقرار است که هم زن و هم مرد بتوانند در آن قمه‌کشی کنند. و نیز بماند که در همین‌جا هم کلّ محتوای دعوای دخترها، توسط نویسندهٔ همین چندخط جعل شده است؛ چون محتوای دعوا، برخلاف آنچه نویسندهٔ این متن می‌گوید، نه دفاع شخصی دربرابر خطر اسیدپاشی مردان، که دعوایی بر سر «رِل‌زدن»، «تیک‌زدن» و دوست‌پسرقاپی بوده است.

و در جای دیگر؛ ما زنان حقوق برابری با مردان می‌خواهیم به‌واقع در استثمارشدن؛ در شیء‌شدن.

مثال بی‌شمار است، اما مُشتِ نمونهٔ خروار این‌دست بی‌سَروسامانی در پرداختن به مسائل که سرمشقِ اعلایی برای استدلال‌هایی نظیر استدلال متن مورد بحث است، بیانیه‌ای با عنوان «مطالبه‌گری ضدّکرونایی»[5] است که به تاریخ 9 فروردین 1399 در «رادیو زمانه» منتشر، و در آن فهرستی از مطالبات ظاهراً اساسی «با محور قراردادن منافع مردم» و درجهت «تغییر ساختاری» لیست شده بود. فقط گویا نویسندگان یادشان رفته بود امضای پای «بیانیه» برای «تغییرات ساختاری»، مضحک‌ترین چیزی است که ممکن است به مخیلهٔ کسی خطور کند. و معلوم نبود مخاطب این متن کیست؛ جمهوری اسلامی، مردم، کارگران، فرودستان یا حتا خودِ کرونا؟ مطالباتی را لیست کرده بودند که برای تحققشان یا باید دستِ‌غیبی از آسمان فرود می‌آمد یا خودبه‌خود برآورده می‌شدند. گرچه گویا تکلیف مخاطب این بیانیه در همان آغاز معلوم شده بود؛ وقتی اسامی پای بیانیه نه‌تنها نمی‌خواهند برای رفع مجموعه‌غیاب‌هایی که بالاتر بدان‌ها اشاره شد، کاری کنند، بلکه انگار مشتری پَروپاقُرص چنین غیاب‌هایی هم هستند، می‌توانی «آگاهی و ارادهٔ عمومی» را چون موجودی دوپا فرض بگیری که می‌شود رو به او چیزی گفت. و دقیقاً پای چنین بیانیه‌هایی است که می‌شود فهمید تمام اختلاف‌های کسانی مثل مراد فرهادپور، اکبر معصوم‌بیگی، محمد مالجو، پرویز صداقت، فرج سرکوهی، حسن مرتضوی، ناصر زرافشان، صالح نجفی، حسام سلامت، امید مهرگان و… (بزرگ‌تر و کوچک‌تر) -که شاید برای خودشان جدّی است- در حذف غیاب‌های مورد اشاره، از بیخ‌وبُن صوری است (به قول اسپینوزا، کسانی که [صرفاً] در ضدّیت با یک‌چیز [در این‌جا «حاکمیت»] با هم اتفاق‌نظر دارند، در هیچ‌چیز دیگری با هم اتفاق‌نظر ندارند)؛ نشان به این نشان که بعضاً به‌رغم صوری‌بودن اختلاف‌های بسیاری از امضاکنندگان، آنها بیرون از این بیانیه به‌زور چشم دیدن همدیگر را داشته باشند؛ و بیانیه‌هایی این‌چنینی تنها جایی است که می‌توانی این اسامی را در کنار هم ببینی.

هرچه بیشتر و بیشتر نمی‌توانی در تولید زبان مشترکی با آن‌دیگری به سرانجامی برسی، هرچه بیشتر و بیشتر مسئلهٔ «سازمان» و نسبت «سازمان» با «سازمان آگاهی» از موضوعیت ساقط می‌شود یا نهایتاً اهمیتی دست‌ِچندم می‌یابد، و هرچه از تاکید بر «عاملیت» و ضرورت مبارزهٔ گام‌به‌گام در فاصلهٔ «علیت» و «غائیت» کاسته می‌شود، در بیان نویسندگان چنین بیانیه‌هایی «آگاهی و ارادهٔ عمومی» بیشتر و بیشتر مورد خطاب قرار می‌گیرد و «مردم» به‌عنوان «سوژهٔ سیاسی» زیر یک چتر، چون انتزاعی در لحظهٔ انقلاب، مثل امضاهای پای بیانیه، بیشتر و بیشتر در کنار هم قرار می‌گیرند. هرچه از امر جزئی سرخورده‌تر می‌شوی، به‌ظاهر امر کلّی برایت وجاهت بیشتری می‌یابد.

و دقیقاً دستاورد برخی از این آژیتاتورهای «مدرن» و «امروزی» -که در زمانی مثلاً کلّ مسئله را در زمین سنت و مدرنیته می‌فهمیدند؛ از جایی گفتند که اصلاً دوتایی سنت/مدرنیته، برساختهٔ مدرنیته است؛ و بخصوص به‌واسطهٔ دی 96 چیزی تازه برای تحلیل‌های نظریِ «به‌روز» خودشان یافتند، که مردم (آن هم «نه آنها»، بلکه «مردم»)، دیگر از چنین دوتایی‌هایی گذشته‌اند، چون دیگر متوجه نقش قدرت‌های جهانی بر سر سفرهٔ معیشتشان شده‌اند و «هیچ‌چیز جلودارشان نیست» (گو که تا دیروز «مردم» در «تشخیص» علت‌العلل همهٔ مصائب و بلایایی که گریبانشان را گرفته بود، سر به دامنِ دوتایی سنت/مدرنیته فروبُرده بودند و راه فائق‌آمدن بر وضعیت را در تعیین‌تکلیف یکسره با آن می‌دانستند)- در بهترین حالت ممکن همین بوده است که در حذف یکسرِ دیالکتیک، به‌میانجی هر واقعه‌ای، ابزاری تازه‌ پیدا کنند، آن را از این‌سرِ جورچینِ تحلیلی‌شان (گو که در سطح نظر، چنین ابزاری خود «دیالکتیک» باشد)، به آن‌سر ببرند و مولفهٔ تازه‌یافت‌شده را در دیگِ حلیمی تازه بپزند. و بنابراین در کلام و نظر آنها، «مردم» هربار «مردم‌تر» شدند، و بیشتر و بیشتر از قبل هیچ‌چیز جلودارشان نبود؛ چون اگر هم «سنتز»ی بود، کلّ «سنتز» برای اینان در سطح آگاهی‌شان و روی کاغذ حاصل می‌شد. بنابراین برای این مشتریان «غیاب عاملیت» که خیلی شالوده‌شکنانه در پایگان دوتایی «نیروی سیاسی»/«مردم»، طرف دوم را سفت چسبیدند که نیفتند (البته آن هم روی کاغذ)، طبیعی بود که اصلاً از روز نخستْ مطرح‌کردن هر حرف‌وحدیثی دربارهٔ ضرورت وجود «نیروی سیاسی» چیزی زمخت و اُمّلی باشد. و باز برای اینان هرچه روند خلق نیروی سیاسی و به‌تبع هزینه‌ای که می‌بایست بابت چنین‌چیزی پرداخت می‌شد، بلاموضوع‌تر شد، به‌همان‌میزان مسئلهٔ تقبل «هزینه» برای بسیاری‌شان بدل شد به اینکه دودستی خود را به حاکم واگذارند[6]. و هرچه این مبلغان منطق نظاره‌گری، با چنین رویکردی خواه‌ناخواه تاریخ و مافی‌هایش را در حذف «روند»ها حواله دادند به «لحظه»ها، و گذاشتند تاریخ میان هر دو واقعه‌ای، آن کُنَد که خود می‌خواهد، در کلامشان «مردم» را از «نیرو»شدن بی‌نیازتر دیدند، و بیشتر به انتظار وهلهٔ آمدنشان به خیابان دل بستند؛ و فقط در این‌جا و در همین لحظه‌ها (ازجمله در اثنای اتفاقات دی 96) بود که به لنین و هرچه از او که دلخوششان می‌ساخت، استناد می‌کردند: «یک روز آمدنِ «مردم» به خیابان می‌ارزد به نوشتنِ n بیانیهٔ سیاسی.» یکی از میان همین جماعت بیانیه‌نویسِ بالا، بار دیگر در اثنای وقایع آبان، پس از دو سال انتظار (از دی 96 بدین‌سو) برای رویت «حضور مجدد» مردم در «خیابان»، به صرافت افتاده بود و باز از لنین نقل می‌کرد که: «مردم با پاهایشان رای می‌دهند»؛ که یعنی خدا را شکر باز پای مردم به خیابان باز شد.

حال و روز جماعت چپِ مین‌استریم در این اوضاع همین است و نه چیزی بیشتر. و «علی‌الحساب» به‌رغم همهٔ اختلاف‌های صوری‌شان با همدیگر -که چنانچه گفته شد تنها در «ضدّیت با حاکمیت» با هم هم‌داستانند و دیگر هیچ- می‌شود یک‌جا به حال خود رهایشان کرد.

اما بشنویم از آن‌طرف؛ وسط کُشت‌وکشتارهای آبان، روح یکی از نمایندگانِ اصلیِ «ضدّیت با امپریالیسم»، آن «دشمنِ بلامنازع خیابان»، جریحه‌دار شده، ککش هم نگزیده بود از همهٔ این اتفاقات، نگران که شیرازهٔ متن‌هایش از هم بپاشد، دل‌آشوبه‌تر از هر حاکم و حاکمیتی، زود مطلبی نوشته و هشدار داده بود به پیوستنِ پس از اینِ اصولگرایان به صفِ اپوزیسیون[7]. یعنی پس از همهٔ این وقایع، دغدغهٔ اصلی متن او این بود: چرا آدم کُشتید که حتا اصولگرایان هم ازاین‌پس به جرگهٔ اپوزیسیون بپیوندند؟ برای او هم کلّ مسئله، درافتادن ظاهری با امپریالیسمِ موردِنظرش بود، و کشت‌و‌کُشتار «مردم» سرِسوزنی اهمیت نداشت؛ پس حاکمیت مجاز بود «مردم»ِ جیره‌خوار امپریالیسم را در «خیابان» به رگبار ببندد. طُرفه اینکه بازاندیشی نسبت به مسئلهٔ خلقِ «نیروی سیاسی» برای ایشان هم از همان ابتدا بلاموضوع بود؛ وقتی «سپاه» بود و می‌شد آن را در قامت بزرگ‌ترین نیروی سوسیالیستی حالِ حاضرِ جهان به تصور درآورد.

از همهٔ اینها و با استناد به عموم بحث‌هایی که از سوی نمایندگان دو طیف ظاهراً درتقابل با هم، مطرح می‌شود، به‌سادگی آبِ خوردن می‌توان بی‌نیازی حتا به طرح‌کردن مسئلهٔ عاملیت را تشخیص داد. آنها خود به دو شکل این غیاب را جا می‌اندازند و هم متواضعانه و هم ریاکارانه، صف‌های سست خود را می‌یابند. همان‌طور که گفته شد،گفته‌های اوّلی، با مفروض‌گرفتن «مردم» در تغییر خودبه‌خودی وضعیت، عملاً به چیزی بیش از «رژیم‌چنج» نظر ندارد؛ و دوّمی، بی‌نیاز از به‌پرسش‌گرفتن مسئلهٔ عاملیت سیاسی، سپاه را بزرگ‌ترین نیروی سوسیالیستی حال حاضر جهان و سلیمانی را فرماندهی صاحب فرّه[8] می‌داند، و حرف‌هایش بی‌شباهت نیست با وقتی گفته می‌شود: «مستضعفین ائمه و پیشوایان بالقوهٔ عالم بشریت هستند»؛ فرمانده صاحب فرّه است و مستضعف پیشوای بالقوهٔ عالم بشریت.

بدبختی مستضعف یا فرودستی که یک‌بار به یُمن حضور اصلاح‌طلبان به «قشر آسیب‌پذیر» بدل شد و حالا بنا به جعلی دیگر بدل شده است به «پیشوای بالقوهٔ عالم بشریت»، این است که در کلام اول با حذف خاستگاه طبقاتی‌اش در «مردم» جمع زده می‌شود؛ و در کلام دوم، حتا «مستضعف‌بودنش» نیز از او دریغ می‌شود. درجایی که این‌بار قرار بود مطابق این حکمِ تازه، نیروهای «حزب‌اللهی» و «خدوم» نظامْ نمایندگی‌اش کنند، نه همهٔ آن‌‌چیزهایی که تابه‌امروز از «استضعاف» و «مستضعف» می‌دانستیم. و لابد برمبنای منطق همین بازی یک بام و دو هوا بود، که حتا پیش از این تفسیرِ جدید از «استضعاف» و «مستضعف»، دیگرانشان اجازه می‌یافتند مهاجرِ افغان را در شیراز و در انظار داخل قفس بیندازند، چون غیرِقانونی وارد ایران شده بود، و آن‌یکی مرد افغان را ستایش کنند که برای آنها در سوریه جنگیده و به شهادت رسیده، چون غیرقانونی وارد ایران شده بود.

و در هر دو حال در این‌جا حذفِ دوباره و سه‌باره‌ای هم اتفاق می‌افتاد.

لوکاچ در فصل «نکته‌های روش‌شناختی دربارهٔ مسئلهٔ سازماندهی» کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی»، دربارهٔ حال‌و‌روزِ یوتوپیاپردازان، می‌گوید: «آنان بدین‌سبب یوتوپیاپردازِ محض باقی می‌مانند که [هر] وضعیتی را فقط به‌صورت امرِواقع یا درنهایت همانند مسئله‌ای می‌بینند که باید حل شود، اما نمی‌توانند دریابند که راه‌حل و شیوهٔ رسیدن به آن در خودِ مسئله نهفته است. از‌همین‌رو «آنان در فقر فقط فقر را می‌بینند، نه جنبهٔ انقلابی و براندازانهٔ آن را که به سرنگونی جامعهٔ کهن می‌انجامد.» (فقر فلسفه)، … همگام با پیش‌رَوی پرولتاریا در راه انقلاب، فقر از حالت دادهٔ محض به‌در می‌آید و به دیالکتیک زندهٔ عمل می‌پیوندد.»[9]

تا این‌جای نوشته به‌سهمِ‌خود توضیح داده شد که چگونه یوتوپیاپردازان مورد بحث، بی‌نیاز از مسئلهٔ «سازمان» و «سازماندهی»[10]، و با از موضوعیت ساقط‌کردن «پرولتاریا»، یکی «آن مسئله‌ای را که باید حل شود»، «حذف» جمهوری اسلامی به‌هرقیمتی دانست؛ و آن‌یکی «آن مسئله‌ای را که باید حل شود»، نابودی امپریالیسم به‌هرقیمتی. بنابراین اولی بی‌نیاز از تاکیدگذاری بر فاصلهٔ «مردم» و «نیروی سیاسی»، «مردم» را به‌عنوان نیروی سیاسی پذیرفت و آن‌دیگری در پیش‌بُرد نوشته‌هایش «سپاه» را به آنها (مردم) ترجیح داد.

و در هر دو حال تا آن‌جا که به آنها مربوط بود، به‌واقع «مردم» در مقام «مردم»‌بودنشان به حال خود رها شدند. گرچه با این اوصاف همان بهتر که اینها دست از سر مردم بردارند و بگذارند کار خودشان را انجام دهند.

در بلبشوی نپرداختن به چنین غیاب‌هایی و در اندیشهٔ «حفظ» یا «حذف» جمهوری اسلامی[11]، چون غایتی درخود است، که برای مثال، تکرار هربارهٔ ایدهٔ «خدایی» و «خداشدن»، در صحبت‌های شارمین میمندی‌نژاد، موسس جمعیت امام علی، را -احیاناً فارغ از زمینهٔ حرف خود او، و با هر نقدی که به شیوهٔ کار N.G.Oای در کُل و جمعیت امام علی به‌طور اخص وارد باشد- می‌‌شد لجاجتی دربرابر بی‌اعتنایی چنین گفتارهایی در مواجههٔ مستقیم با «مردم» -در کار او و جمعیت: «کودکان»- هم تلقی کرد. چون «غایت دور از دسترس»ِ او و جمعیت، که علی‌الظاهر همانا «نجاتِ کودکان» از وضعیت اسفناکشان دست‌ِکم در محدودهٔ فعالیت اعضای جمعیت بود، خواه‌ناخواه در قطعِ‌نسبت با گفتارهای یوتوپیاپردازانی که یا «مردم» را به «لحظه‌های انقلاب» واگذار می‌کردند و بس، یا در ضدّیت با امپریالیسم پیراهن سپاه به تن می‌کردند، برای اینکه به شکلی از «بی‌غایتی» تنه نزند، در این‌جا هم نمی‌توانست برای زنده‌نگه‌داشتنِ کودکی حتا فقط برای دو فردای دیگر، بدیلی جز مجموعه‌گفتارهای او، با عنوان «رهیافتی به درون»، بیابد.[12] و «رهیافتی به درون»ِ او، شبیه ایدهٔ خدایی‌اش (گفتم؛ فارغ از زمینهٔ حرف خود او، و تاکید کنم صرفاً‌ در سطح «گفتار»)، احیاناً شبیه جبری بود که نمی‌توانست بر «نامگذاری»ِ صرف وضعیت، رضایت دهد و متوقف بماند.

این هم درست که وقتی با انسان گوشت‌و‌پوست‌و‌استخوان‌دار و نه اعدادی در اخبارْ طرفی، دیگر نمی‌توانی با نامگذاریِ خشک‌وخالی درد و رنج آنها، ذیل عنوانِ «بحران» یا هرچیز دیگری، خیال خودت را راحت کنی؛ شبیه آنچه بازارف در «پدران و پسران» تورگنیف، به پدرش نسبت می‌داد[13]؛ و ایضاً در زمینهٔ بحثِ حالا، با اشاره به آن‌چیزی که حذف یکسر دیالکتیک خوانده شد، می‌توان برای تبیینش به آن پزشک در فصل «بانوی کم‌ایمان»ِ برادران کارامازوف داستایوسکی ارجاعش داد؛ که بشریت را فقط از راه دور دوست می‌داشت، اما همین‌که کسی نزدیکش می‌شد و آزادی‌اش را محدود می‌کرد، یا اینکه سرما می‌خورد و فین می‌کرد، نسبت بهش کینه به دل می‌گرفت، و هرچه به‌طور فردی بیشتر از آدمیان بیزار می‌شد، در انتزاعی محض عشق کاذبش به «انسانیت» [انسانِ عام] بیشتر و بیشتر می‌شد[14]؛ بااین‌همه ناگفته نمانَد اگر توجیهِ این‌دست فعالیت‌ها «صرفاً و صرفاً» متوقف‌نماندن در «نامگذاریِ صرفِ وضعیت» باشد، مرز فراروی از آن هم، در حالت خوش‌بینانه‌اش،‌ جُز این نخواهد بود که مثلاً بگوییم: «بالاخره همین‌قدر‌ که امروز از دستِ من برمی‌آید هم آخر کاری است و بابتش باید خدا رو شکر گفت»، و اگر بخواهیم بدبین‌تر باشیم، جُز ارضای وجدان‌های معذب کسانی که «بالاخره می‌خواهند کاری کنند»؛ و برندینگ در لباس حمایت از کودکانِ کار یا هر شکل از فرودستی [یعنی آنچه ظاهراً می‌تواند نقطهٔ‌ تمایز کار N.G.Oها و «خیریه‌ها» باشد].

و لازم است تاکید کنم، در این‌جا مسئلهْ طبیعتاً نه ترویجِ شیوهٔ کار جمعیت امام علی بود، نه تبلیغ رهاکردنِ هرگونه مداخله‌گری در سطوح کلان. بلکه به‌واسطهٔ چنین تفسیری، خواستم به جبر در پُرشدگیِ گفتارهایی از این‌دست اشاره کنم که به دلیل حقنهٔ چنین غیاب‌هایی هم، در نادیده‌گرفتن دیالکتیک جزء و کل، به نحوهٔ کار چنین نهادهایی تسری می‌یابد.

بنا به اینها و درجهت تکمیل بندهای گذشته، اضافه کنم که دیالکتیک جزء و کُل در کلام لنین، در زمین «کلیت»، و با قرینه‌هایی که می‌توان برای آن ملحوظ داشت، این‌گونه معنا می‌شد: «اگر در محل‌ها، سازمان‌های سیاسی نیرومندی پرورانده نشود، آن‌گاه بهترین روزنامه برای سراسر روسیه هم هیچ اهمیتی نخواهد داشت. این کاملاً صحیح است. اما مسئله هم بر سر همین است که برای پرورش سازمان‌های سیاسی نیرومند، غیر از ایجاد روزنامه‌ای برای سراسر روسیه، هیچ وسیلهٔ دیگری نیست».

پس حالا با یادآوری آن نقل‌قولِ لوکاچ و ارجاعش به مارکس در «فقر فلسفه»، می‌توان گفت که اگر فقر بخواهد چیزی بیش از فقر، و واجد قدرتی باشد که بتواند بنا به آن علیه نظام‌های کهن بشورد و به دیالکتیک زندهٔ عمل پیوند بخورد، لازم است یک‌بار دیگر «راهِ انقلاب»، «مسیر انقلاب» و نسبتش با «سازماندهی» و غایتی که مدّنظر دارد، به پرسش گرفته شود. و اِلّا گرچه می‌توان متصور بود حتا کودکِ کارِ درس‌نخوانده‌ای که در 9-10سالگی پِرِس‌کاری می‌کند، می‌تواند واجد بلوغی باشد که مثلاً نوجوانی از خانواده‌ای فرادَست، که به مدرسهٔ غیرانتفاعی می‌رود و مسلط به زبان انگلیسی و چهار-پنج نرم‌افزارِ طراحی است، فاقدش باشد، اما در پستوخانه‌های بسیاری که چیزی نگذشته در کوچه‌پس‌کوچه‌های حوالی میدان شوش، میدان خراسان، لبِ‌خط، دروازه‌غار، طیّب و… «پلاک‌قرمز» می‌شوند، کرور‌کرور آدم روی هم افتاده‌اند، بدون دستشویی و حمام، فضای اتاق خانه‌شان را کثافت گرفته است، در قُرقِ مگس‌هایی که دور گندیدگیِ همه‌چیز می‌گردند و موقع خواب، پایپ و سُرنگی بالای‌ سرِ مهمان‌هایشان؛ «بدین‌منوال» هیچ فقری قادر نخواهد بود تهدیدی برای هیچ نظام کهنی باشد؛ مگر در نقش گوشتِ‌قربانی دیروز و امروز کسانی که به مصداق آن شعر[15]، «بشارت فریاد»شان را در دهان آنها می‌جستند. کسانی که در بی‌نسبتیِ تمام‌‌عیار زیستشان با زیستِ آنها، نه‌تنها هیچ‌وقت به‌نفعشان نبود که بفهمند گام‌به‌گام پیش‌آمدن همراه آنها یعنی چه و شرایط امکانش چیست، بلکه حتا فرصتش را نداشتند تا انتهای کوچه‌ٔ بُن‌بستی در آن حوالی بروند، دستشان را به درِ خانهٔ آخر کوچه بزنند و برگردند.

همچنان‌که در همین یک سال قبل، در همان حوالی، کودکی در بی‌دفاعی محض، مجبور شد برای ترساندن کسِ دیگری که فقط سه-چهارسالی از او بزرگ‌تر بود، و اسباب تهدیدش شده بود، چاقویی در سر خود فروکند که فقط چندروزِ بعد، به‌دلیل چِرک‌بَرداشتنِ زخم بمیرد. مثال بسیار است و مرگ‌ومیرها و نیز خودکشی‌های این‌گونه بی‌شمار [مرگ (خودکشی) رضا فیوجی از بچه‌های جمعیت امام علی، صرفاً یکی از میان خودکشی‌های بسیارِ این‌دست کودکان (گرچه دربارهٔ او؛ در 20سالگی) در سال‌های اخیر بوده است][16].‌

همچنان‌که در این وانفسا، فقط شاعر شکست‌خورده و آنارشیست بی‌بخار آن‌ورِ آبی است که می‌تواند مثل اپوزیسیونِ همدستش، وقیحانه به مردم فرمان دهد بر طبل شادمانهٔ جنگ بکوبند، به خیابان که می‌آیند نوحه و زاری سر ندهند، و به‌جایش «رَجَز» بخوانند؛ چون نوحه‌خوان به‌درد جنگ نمی‌خورد. و حال که اگر از امثال او (و نه هرکه مهاجرت کرده است) بپرسی چرا از ایران مهاجرت کرده‌‎اید، احیاناً در مقام «مردم»، و نه بازخواست خود در جایگاه «نیروی سیاسی»، بلافاصله در پاسخی یکسره سلبی خواهند گفت حاکمیت جلوی «آزادی‌های مدنی»شان را گرفته بوده است [و توجه داشته باشید که در این‌جا قضاوت‌نکردنِ خود در جایگاه «نیروی سیاسی»، چنانچه گفته شد هم به تواضعشان در قالب «مردم»‌بودن وجاهت می‌دهد، هم به ریاکاری‌شان در عدمِ پذیرشِ هرگونه مسئولیتی، صرفاً درجهت تامین لایف‌استایل‌های نخ‌نمایشان].

وانگهی، وقتی «مسئلهٔ نجات کودکان»، بنا به جبری در پشتِ‌سرش، و برای آنکه خلأ غیاب‌های عنوان‌شده و هزار غیاب دیگر را پُر کند، منفذی جز آنچه فردِ نجات‌دهنده در «خداشدن»ِ خود و «خداکردن»ِ آن دیگران جست‌وجویش می‌کندْ نمی‌یابد، درعمل برای برخی کودکان ماحصلی جز این ندارد که نطفهٔ آرزویی را در سرشان بپروراند که ایدئالش نجاتِ خود یا نهایتاً خانواده‌شان از زیستن در چنین محله‌هایی به هر لطایف‌الحیلی سرانجام در روزی است.

بنا به همهٔ اینها، ماجرای سوءاستفادهٔ صداوسیما از رضا فیوجی، درقیاس با آن تخمِ حسرتی که بابتِ حضور او در تلویزیون در دل دیگر بچه‌های هم‌وضع او -چون منفذی برای کَندن و «نجات‌یافتن» از وضعِ فعلی‌شان- کاشته می‌شود، اهمیتی ثانوی می‌یابد. به‌عبارت بهتر، مسئلهٔ اصلی نه صرفاً سوءاستفادهٔ رجاله‌هایی چون علیخانی از کسانی چون رضا فیوجی و افاضات بعدی‌شان[17] حتا پس از خودکشی اوست -چنانچه در ایام خودکشی رضا فیوجی در این‌جا و آن‌جا بسیار خواندیم؛ و در این‌جا نه در نسبت با خودکشیِ او- که از این حیث احیاناً تمنای شبیهِ او شدن [در نقطهٔ حضورش در تلویزیون، یا برکشیدن خود در جایگاه «بازیگر»]، چون امکانی برای کَندن و نجات‌یافتن، در برخی کودکانِ با اوضاع مشابه اوست (یعنی در دل شراکتی نه برمبنای همدردی در نسبت با وضعیت موجود، و خواستی همگانی در آنها برای برهم‌زدن چنین وضعیتی، که خواه‌ناخواه شراکتی در نقطهٔ صفرِ فرار از وضع موجود و در مسیرهایی منفرد است)؛ همانند همان نقطه‌ضعفی در دلِ زن شرقی [در این‌جا کودکان فرودست] که در شعر محمود درویش در رثای ادوارد سعید، «ژنرال» [در این‌جا رسانه در تمامیتش] بِدان رهنمون می‌شد، و ایضاً در دالگورکیِ «جوان خام»ِ داستایوسکی، اندیشهٔ «روتشیلد»[18]شدن را چون جنونی در سرش پرورش می‌داد و به ناکجایش فرامی‌خوانْد.

اما خوشامد وضعیتی که برای دوری از مواجهه عادتش داده‌اند به اینکه «آپاراتوس» را به‌سادگی حذف کند و آن را صرفاً در هیبت چیز یا کسِ خاصی نشاندار کند، همین است که در هر موردی یک «احسان علیخانی» دمِ‌دست، به‌عنوان ریشهٔ همهٔ بلایا بیابد و خودش را از شرّ ماجرا خلاص کند؛ گرچه علیخانی رجاله‌ای برای تمام فصول باشد ولاغیر.

اما پیش از آنکه بازگردیم به نقطهٔ آغاز متن، نگاه کنید به ویدئوی حضور سه زن، از به‌اصطلاح «فعالان حقوق زنان»، در متروی تهران در تاریخ 17 اسفند 1397 (هشت مارس 2019)[19]. در این ویدئو زنی که در مترو روسری‌اش را از سر برداشته، با اهدای شاخه‌گُلی به زن چادری دیگری که روی صندلی نشسته است، می‌گوید: «به آرزوی روزی که من بتونم این‌جوری (بدون روسری)، تو خیابون، کنار شما که اون‌جوری (با چادر) هستی، در آرامش قدم بزنم.»

و بنا به آنچه تا این‌جا گفته شد، باز هم گویاست اینکه «آرزوی روزی که…» در نادیده‌انگاشتن هرگونه تضاد و تعارضِ امروزه‌ میان این یا آن زن، به چیزی جز «فردای صبح آزادی» نظر ندارد؛ وقتی با اهدای شاخهٔ گُل و بعدش سوت و کَف، می‌توان به‌جبران همهٔ کارهای ناکرده، به‌عوض گام‌به‌گام پیش‌آمدن، به طرحِ خواستِ دروغین قدم‌زدن آنها در خیابان، از جانب او، در آن فردای معهود همّت گماشت. گرچه معنای تحت‌اللفظی گفته‌های زن این است: فقط در آن‌روز (در آن نقطه) با من همراه باش تا پس از آن، مثل قبل از آن، هرکداممان برود پی کار خودش. در این‌جا هم البته روسری و چادر، مَجاز از دو شیوهٔ زیستند؛ من رضایت می‌دهم به شیوهٔ زیست تو، تو هم رضایت بده به شیوهٔ زیست من. و لابد باید در ادامه هم همانند خبرنگاران «افزود»: اما تا آن‌جا که مخل زندگی هم نشویم. شکلی از رابطهٔ «همان» با «همان» که از آغاز بی‌هیچ خواستی برای تغییر، رضایت داده است پذیرای آن‌دیگری باشد؛ همان‌گونه که هست (من این‌جوری که هستم، شما هم اون‌جوری که هستی). صورتی از دموکراسی‌خواهی و طلب «دموکراسی به‌طورکلّی» که مترادف تک‌معنایی همان «دموکراسی بورژوایی» است، و هیچ مابه‌ازای دیگری ندارد. و البته فقط داشتن چنین دورنمایی است که همین امروز به آنها در جایگاه «فعال» و چنین نحوهٔ فعالیتی، پیشِ خود وجاهت می‌دهد. ضمن آنکه در این‌جا هم «زنان» باز در همان کلّ کثیری قرار گرفته‌اند که «مردم» در جای دیگر.

پس دقیقاً با همین منطق و در برهوت چنین زمینی، طبیعی است که متن‌هایی شبیه یادداشت موردِبحث، که این نوشته با پرداختن به آن آغاز شد، دست‌ْخالی برای پُرکردن درهٔ عمیق میان هلیا و زنِ سوسنگردی به هر جعل و ابزاری متوسل ‌شوند، و در این ملغمه که آسان وجود هر شکافی را انکار می‌کند، حتا به نظایرِ چیزی چون «حقوق کار» هم نرسند؛ چنانچه در جای دیگر هم به‌نفعشان نیست به آن دو زن، در هیچ‌چیز دیگری جز زن‌بودن، سهمی و شراکتی بدهند.

از بابتی، تناقض طنزآلود این شیوهٔ برخورد و تبعات نادیده‌گرفتن همان فاصله‌ٔ میان «مردم» و «نیروی سیاسی» که بالاتر به آن اشاره شد، در این‌گونه اظهارنظرها، ازقضا پاک‌کردن مسئلهٔ نابرابری زنان و مردان، چون تبعیضی تاریخی است، که می‌بایست در زمین مبارزه‌ای تاریخی در رفع آن کوشید. به‌عبارت دیگر، اگر کسانی نظیر نویسندهٔ چنین یادداشتی، کارشان به جایی می‌‌رسد که از قمه‌کشی زنان دفاع کنند،‌ مثل آن‌دیگر «فعالان سیاسی» که بی‌نیاز از طرح‌کردن مسئلهٔ عاملیت، مردم را نیروی سیاسی دانسته بودند، برابری -و نه نابرابری- زنان و مردان را پیش‌فرض‌ گرفته‌اند: یعنی امری حصول‌یافتنی را به امری حصول‌یافته تقلیل داده‌اند. چون اگر غیرِ این بود، هربار با دیدن شقّی از بی‌عدالتی اجتماعی ازاین‌حیث، دست به دامن چنین راهکارهایی نمی‌شدند. و به همین علت است که در نادیده‌گرفتن هرگونه تعینی، ژست آدم «ناراحت»، «شاکی» و «غرغرو» به‌خود می‌گیرند و هربار می‌نالند که چرا برابری وجود ندارد؛ انتظار برابری، مثل انتظار بابت حضور مجدد مردم در خیابان.

و بنابراین با وارونه‌کردنِ تا خرخرهٔ ماجرا، یادشان می‌رود سوای «ضد‌بودن» ظاهری کسانی چون هلیا، به چیز دیگری بیندیشند، و آن‌وقت مثل او را واگذار می‌کنند به امثال تتلو (به‌اصطلاح «ضدّ»ِ فعال در ستاد انتخاباتی رئیسی در سال 96 و صاحب حرمسرای سلطانی)؛ و با حمایتی این‌گونه، اتفاقاً بر «آسیب‌دیدگی»‌ امثال او و وضعیتی که از آنها به‌طور فلّه‌ای کسانی این‌گونه تولید کرده است، چشم می‌بندند و با تایید کارشان، عملاً قدرتی را در جایی به آنها می‌دهند که نمی‌بایست؛ و نیز با هم‌ارزکردن کاذب مسئلهٔ او و زن سوسنگردی [که نه حق قمه‌کشی، که آب را از او ‌گرفته‌اند]، مثل حاکمیت قدرتی را در جایی از او می‌گیرند که نمی‌بایست؛ و به محرومیت زن سوسنگردی و ستمی که بر او می‌شود هم خیانت می‌کنند؛ «علی‌الحساب» نه در میان عمل، که حتا روی کاغذ.

بالزاک می‌گفت: «هم این و هم آن دست‌و‌دلبازی جان‌های ستُرگ است». باری! اگر هلیاها با قمه‌کشی و لمپنیسم و فحاشی، راهِ فائق‌آمدن بر مسئلهٔ نابرابری زنان و مردانند، پس امثال تتلو نیز راهِ فائق‌آمدن بر تحجّر ناشی از حاکمیت جمهوری اسلامی‌اند -بی‌آنکه اوج و فرود رودی به سُخره گرفته شده باشد.

————

و در آخر، گرچه گفتنِ این نکته بدیهی می‌نماید که متنِ حاضر، نه راجع به نسبت مردم با وضع موجود، که دربارهٔ نسبت چپِ انقلابیِ موردِ اشاره و مردم بود، اما برای پیش‌گیری از هر سوءاستفاده‌ای، ضروری بود که به آن تاکید کنم.

1- عنوان متن برگرفته است از گفتهٔ خیاطِ داستانِ «شنل» گوگول.

2- هلیا نام بی‌دفاعیِ زنان ایرانی است

3- دوباره یک زن، پرچمدار مبارزه

4- علت پرداختن به این به‌اصطلاح یادداشت، که در بالا عنوانش قید شد، نه داشتن کمترین وجاهت یا سرِسوزن فهمی است که بتوان پیش‌فرضِ مواجهه یا طرفِ نقدش گرفت و مخاطبش ساخت -بر هیچِ میان‌تُهی نقدی نیست-، بلکه در حدّ بضاعت این نوشته، گره‌زدن نخِ انبانِ پُرِ نوشته‌هایی از این ‌دست، از حیث کثرت و یافتن زمینه‌های مشترک چنین حرف‌هایی است که در لباس «حق‌خواهی»، روزبه‌روز هرچه بیشتر فضا را به لاطائلاتشان آلوده کرده‌اند.

5- مطالبه‌گری ضدّکرونایی

6- بماند که در برخی‌موارد، نتیجهٔ این‌دست فعالیت‌ها ازجانبِ به‌ظاهر اکتیویست‌هایی که الفبای «تشکیلات» را هم نمی‌دانستند اما مدام از آن دَم می‌زدند، ازجمله در ده‌ونک و ذیل عنوان «حقّ سرپناه»، جُز این نبود که هر اقدامی را درواقع برای مردمِ آن‌جا «هزینه‌دار» کنند و بس.

7- گرانیگاه متمایل به خروج

8- دربارهٔ ترور فرماندهان مقاومت

9- لوکاچ، جورج. (1378). تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمهٔ محمدجعفر پوینده (چاپ دوم). تهران: انتشارات تجربه. صص512-513.

10- گفتنِ این نکته هم ضروری است که تاکید این نوشته به مسئلهٔ «سازمان»، به‌معنای تقدس‌بخشی به آن نیست. چون اگر بخواهیم به ماجرا صرفاً این‌گونه بنگریم، «مجاهدین» می‌تواند بیش‌از‌همه مدعیِ داشتنِ سازمان سیاسی باشد، و ایضاً «مجاهده‌گری» تجلی قائل‌بودن به «کارِ سازمانی»ای چنان. پس ماجرا نه‌تنها حساسیت درقبالِ اهمیت وجود سازمان و ترسیم مختصات آن، چون چیزی است که باید موردِ تدقیقِ هزارباره قرار بگیرد، بلکه مهم‌تر، «جهت» کار آن، بنا به تحلیل مشخص از شرایط مشخص است.

11- در این‌جا بیشتر راجع به نمایندگان این دو جریان صحبت شد. هستند تشکل‌ها و جریان‌های سیاسی دیگری که لزوماً در دو سرِ آونگِ گفتارهای حدّی «ضدّیت با جمهوری اسلامی» و «ضدّیت با امپریالیسم» تعریف نمی‌شوند. اما بررسی آرا و شیوهٔ کارشان موضوع این متن نیست.

12- در زمینهٔ متن حاضر، مسئلهٔ انحلال جمعیت امام علی به‌وسیلهٔ قوهٔ قضائیه و تجدیدنظرخواهی آنها از رای انحلال هم مورد بحث نیست.

13- بازارف که بر اثر بیماری حصبه رو به مرگ است و نفس‌های آخرش را می‌کشد، خطاب به پدرش که دقیقه‌ای قبل، فقط وقتی دَمی حال او را سبک‌تر یافته، گفته بود: «خدا را شکر بحران است. بحران گذشت»، می‌گوید: «ببین که یک کلمه چه تاثیری دارد! همین‌که آن را پیدا کرد و گفت «بحران است»، کمی تسکین یافت. جای تعجب است که انسان می‌تواند آن‌قدر به کلمه‌ای معتقد باشد.»

تورگنیف، ایوان. (1375). پدران و پسران، ترجمهٔ مهری آهی (چاپ ششم). تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. ص340.

14- داستایوسکی، فئودور (1387). برادران کارامازوف (جلد اول)، ترجمهٔ صالح حسینی (چاپ هشتم). تهران: انتشارات ناهید. صص 86-87.

15- «ای صبح، ای بشارت فریاد، امشب خروس را، در آستانِ آمدنت، سر بُریده‌اند.»

شعر «فلق» از دفتر «یادگار خون سرو»؛ هوشنگ ابتهاج.

16- در این‌جا هم چندان کاری با احسان علیخانی و برنامهٔ مهوعِ «ماهِ‌عسل»اش نداریم؛ چون مسئلهٔ این نوشته تا این‌جا و از این حیث، نسبتِ «ما»ی مفروض متن‌هایی شبیه متن موردِبحث با دیگرمسائل است.

17- واکنش احسان علیخانی به خودکشی رضا فیوجی

رضا فیوجی هفت-هشت‌سال قبل، در 13سالگی‌اش، در جواب سوال علیخانی از او که چه آرزویی دارد، گفته بود: «من هیچ آرزویی ندارم، چون وقت نکردم بهش فکر کنم، چون تا شب سرِکار بودم، اصلاً نتونستم بهش فکر کنم.»

18- خانوادهٔ روتشیلد، به آلمانی:(Rothschild) به اعضای خانواده بسیار ثروتمندِ روتشیلد گفته می‌شود که شجره‌نامهٔ آنها از سال ۱۵۰۰ میلادی در آلمان قابل استناد است. این خانواده که از تبار یهودیان اشکنازی است، فعالیت‌های بانکداری خود را از قرن ۱۸ آغاز کرد. در حدود سدهٔ ۱۸ میلادی که این خانواده در اوج قدرت خود بود، ثروتمندترین خانوادهٔ جهان محسوب می‌شد و بیشترین ثروت ثبت‌شده در تاریخ مدرن را دارا بود.

19- روز جهانی زن، در متروی تهران

Related posts

:کلیدواژه ها

2 پاسخ به “کجاست نخ و کو تاریکی؟!”

  1. همایون حیاتی گفت:

    متن بسیا جالبی بود، بنظر میاد این متن به انتقاد از بخش هایی از دیدگاه‌های رایج شده توسط پست مدرن ها و از طرفی محور مقاومتی ها پرداخته، من مطلبی نوشتم در این رابطه که البته اول مربوط به هنر پست مدرن بود اما دامنه بحث به همچین جایی رسید، دوس داشتم بشه ارسال کنم و احیانا بررسی کنید چون من تجربه نوشتار مقاله ندارم

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

21 + = 30