برچسب: انسانشناسی

دست ها را برای انتخاب باز بگذاریم[1]

توماس هیلاند اریکسون(۱)

ترجمه‌ی زهرا حامدی

فایل پی دی اف:دست ها را برای انتخاب باز بگذاریم

فعالیت‌های افراطی و به دور از تعقل انسان، تنوع

فرهنگی و زیستی را کاهش داده است. در این برهه

وظیفه‌ی ما حفاظت از جایگزین‌های رو به کاهش است.

وجه شباهت میان هشدارهای زیست شناسان و انسان شناسان در زمینه‌ی کاهش تنوع زیستی و نیز کاهش تنوع فرهنگی شایان توجه است. در هر دو مورد، مدرنیته – به عبارتی گلوبالیسم – عامل اصلی استیصال است. این مسیر دوگانه، ارزش پیگیری دارد چرا که دلایل اصلی فقر تنوع، در هر دو مورد یکسان به نظر می‏رسد. علاوه بر این، کاهش تنوع، چه فرهنگی و چه زیستی، می تواند به عنوان یک نمود واحد در نظر گرفته شود: جهان در حال یکسان شدن است؛ مسیری به سوی تقلیل پیچیدگی و کاهش گزینه‌های موجود.

این مسائل به تازگی مطرح نشده‌اند. در کتاب درسی در دهه‌ی ۱۹۸۰، نوشته‌ی راجر ام کیزینگ[2]، به نام انسان‌شناسی فرهنگی: دیدگاه معاصر[3] (۱۹۷۶)، ؛ نام یکی از فصل‌های پایانی «پاسخ به فاجعه» است. در آنجا به اثرات مداخله‏ای دولت و گسترش سرمایه‏داری بر جوامع کوچک می پردازد. کیزینگ از اولین کسانی بود که زنگ خطر را به صدا درآورد؛ در اوایل سال ۱۸۳۹، جیمز کاولز پریچارد[4] به منظور ایراد سخرانی برای انجمن بریتانیایی در حیطه‏ی پیشرفت علم، از گستردگی‌های اخیر«پیشرفت استعمار» و تأثیرات مضر آن بر فرهنگ‌های محلی صحبت کرد.

 وی نتیجه گرفت: تعداد زیادی از مشکلات عجیب در فیزیولوژی که نشان دهنده‌ی تاریخ گونه‌ها و قوانین تکثیر آنها هستند، تا به امروز ناقص باقی ‏مانده‏ و حل نشده‌اند. روانشناسی این نژادهای[بومی] به شیوه‏ای روشنگرانه مطالعه نشده است؛ با این حال وجود میلی برای تکمیل تاریخ طبیعت و فلسفه‌ی ذهن انسان، علت این پیگیری است. چگونه می توان به این امر دست یافت، در حالی که بسیاری از قبیله‌ها منقرض شده‌اند و همراه آن افکارشان نیز نابود شده‌است؟

در حیطه‌ی تنوع زیستی، نگرانی‌های مشابه مشوقی برای روشنفکران و کاشفان در جهت ایجاد پارک‌های ملی در قرن نوزدهم بود. با نگاه کردن به طبیعت نه به عنوان رقیبی که باید بر آن غلبه کرد، بلکه به عنوان گنجینه‌ای که باید گرامی داشت، طیف وسیعی از شهروندان درگیر – در ایالات متحده شامل جورج کاتلین[5]، هنری دیوید ثورو[6]، جان مویر[7] و آبراهام لینکلن[8] – طبیعت بکر را میراثی ارزشمند می‌دیدند که نیازمند حفاظت فعال است.

از زمان آغاز جنبش محیط‌زیستی و به موازات آن ترسی که در میان انسان‌شناسان اولیه برای مستندسازی «فرهنگ‌های محو شده»حضور دارد، ردپای انسان و همگن‌سازی فرهنگی جهانی به‌طور چشمگیری سرعت گرفته است. هم از نظر تنوع زیستی و هم تنوع فرهنگی، تهدیدها در حال حاضر عظیم و شوم هستند. علل اصلی، گسترش نیروهای دولتی و بازار است و نتیجه را می توان در هر دو مورد به عنوان از دست دادن انعطاف‏پذیری توصیف کرد. هرگاه یک گونه حشره ناپدید شود یا زبانی آخرین فرد بومی خود را از دست بدهد، گزینه ‏های زیست زمین یک قدم به نابودی نزدیک‌تر می‌شود .

یک چارچوب مفید برای درک این فرآیندهای مرتبط که به سمت ساده‌سازی و همگن‌سازی هستند- یعنی در جهت از دست دادن گزینه‌ها – در حوزه نوظهور بوم‌شناسی زیستی[9] ارائه شده است که زیست‌کره – انسانی و همچنین غیرانسانی – را به‌عنوان نیم‌کره می‌بیند. تعریف یک سیستم ارتباطی بدین صورت است: تبادل مداوم و مستمر علائم. همان طور که از نامش پیداست، بوم‌شناسی زیستی راهی برای تفسیر و مطالعه طبیعت، فرهنگ و درهم تنیدگی‌های متقابل آن‌ها با خواندن روشی است که ارگانیسم‌ها چگونه بر یکدیگر از طریق یک فرآیندِ ارتباطیِ مداوم تأثیر می‌گذارند، ارائه می‌کند.

اجازه دهید با در نظر گرفتن کاهش انعطاف‌پذیری شروع کنیم،که به تبعیت از متفکر و بوم‌شناس گرگوری بیتسون[10]، به عنوان عامل باالقوه‌ی مستقل برای تغییر بیان می‌شود. بیش از 4000 گونه سیب زمینی در رشته کوه های آند وجود دارد، اما تنها بخش کوچکی از تعداد کل گونه‌ها در مقیاس بزرگ کشت می شود. همانطور که انسان شناسی پایدار (2017) بیان می‌کند، از 350000 گونه گیاهی شناسایی شده در سطح جهان، تنها 7000 گونه توسط انسان به عنوان غذا استفاده شده است. در عصر آنتروپوسن[11] امروزه، 75 درصد غذای مصرفی انسان فقط از 12 محصول و پنج گونه حیوانی تشکیل شده است. اگر یک یا دو تا از آنها شکست بخورند، نتیجه ممکن است بحران یا قحطی باشد. اگر در عوض سرمایه‌گذاری را به طور گسترده و یکنواخت توزیع می‌کردیم، با ریسک کمتری مواجه بودیم. کشاورزی که کمی ذرت، مقداری حبوبات و برخی تکمه‌ها را پرورش می دهد، گزینه های بیشتری نسبت به کشاورزی دارد که به یک فرآورد نقدینه‌ساز وابسته است.

تنوع ژنتیکی در بسیاری از محصولات غذایی به منظور افزایش بهره‌وری به طور تعمدی کاهش یافته است. منطق مزرعه از نظر اقتصادی سودآور است و می‌تواند برای فقرا، حداقل در کوتاه مدت، برکت داشته باشد، اما دارای اثرات جانبی زیست محیطی شناخته شده و ناشناخته و همچنین کاهش دامنه‌ی گزینه‌ها برای آینده است. در مورد فرهنگ و زبان، ممکن است کسی ادعا کند که اگر همه انگلیسی یاد بگیرند، همه‏ی ما می‌توانیم با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم، اما مسائلی نیز وجود خواهند داشت که برای همیشه ناگفته باقی می‌ماند. زبان مانند اکوسیستم مزارع تک محصولی سازمان‌یافته شده است. مادامی که اکوسیستم جنگل‌های بارانی نابود شوند، معادل های زبانی نیز در امتداد همان خطوط تکامل یافته، به فراموشی سپرده خواهند‌ شد.

این نقطه‌ای است که بوم‌شناسی زیستی می‌تواند برخی از جنبه‌های اساسی و نگران‌کننده جهان معاصر را روشن کند. جسپر هافمایر[12] (۱۹۴۲-۲۰۱۹) زیست شناس پیشگام، مفاهیم مفیدی را مطرح کرد. او از فیلسوف چارلز سندرز پیرس[13]، بنیانگذار نشانه شناسی(سمیوتیک)، و همچنین از بیتسون الهام گرفت. هافمایر دارای مدرک بیوشیمی بود، به عنوان زیست شناس در دانشگاه کپنهاگ کار کرده و با فیلسوفان، دانشمندان ادبی و دانشمندان علوم اجتماعی همکاری می‌کرد. اولین کتاب او به زبان انگلیسی، نشانه‌های معنا در جهان[14] (۱۹۹۶)، بوم‌شناسی زیستی را به عنوان رویکردی علمی در سیستم‌های زنده توضیح می‌دهد که روابط در طبیعت را به عنوان نمادی از نشانه‌ها تفسیر می‌کند. این روش همان روشی است که نویسنده و نشانه‌شناس ایتالیایی اومبرتو اکو[15] در مقاله‌ی مشهور خود «تفکر لامبار»[16] (۱۹۸۶) در مورد شلوار جین آبی به‌عنوان نیروگاه نشانه‌شناختی که مملو از نشانه‌هایی است که برخی به اطراف معطوف می‌شوند، برخی به طور _ناگواری_ عمیقا با آن ارتباط برقرار می‌کنند.

 پس از خواندن اکو، غیرممکن است که یک شلوار جین را صرفاً یک لباس ببینیم. و با خواندن هافمایر، دیگر نمی توانید به یک درختچه معمولی نگاه کنید، بدون اینکه مراقب حشرات زیر درختان و ساختار شاخه‌ها و برگ‌های آن باشید.

بوم‌شناسی زیستی، تکامل گرایی داروینی را رد نمی کند، بلکه ارتباطات و پیوند را به جای رقابت و مبارزه مورد مطالعه قرار می‌دهد. هنگامی که روباه از وجود یک خرگوش در نزدیکی خود آگاه می شود، واکنش و حمله نهایی او بخشی از یک زنجیره نشانه شناختی که شامل این زنجیره جهیدن خرگوش و نشانه‌هایی است که توسط محیط فیزیکی مانند مکان‌های مخفی است. هافمایر از اصطلاح «هماهنگی نشانه‌شناختی» استفاده می‌کند تا نشان دهد چگونه محیط اطراف، مشوق‌ها و محدودیت‌هایی برای موجودات ایجاد می‌کند. همان‌طور که ورودی‌های فکری از بخش‌های غیرمنتظره به ما امکان می‌دهد متفاوت فکر کنیم، یک موجود زنده – خواه یک حلزون یا شامپانزه – ممکن است با توجه به گزینه‌هایی که محیط اطرافش ارائه می‌کند، شکوفا یا پژمرده شود.

هافمایر در یکی از معتبرترین اظهارات خود گفت: «آزادی نشانه‌شناختی را می‌توان در واقع به عنوان تنها مولفه‌ای که بدون تردید در طول فرآیند تکاملی نمو فزاینده‌ای نشان داده است، مشخص کرد.» منظور او چه بود؟

هر موجودی دارای درجه خاصی از آزادی نشانه شناختی است، به این معنی که توانایی انجام کاری متفاوت را دارد. یک گیاه می‌تواند به سمت نور خورشید متمایل شود یا ریشه‌هایش را به سمت مغذی‌ترین و پرآب‌ترین خاک هدایت کند، یا می‌تواند به نشانه‌های اطرافش واکنش متفاوتی نشان دهد. سگ می تواند با صاحبش بازی کند و وانمود کند که او را گاز می‌گیرد. به عبارت دیگر، قادر به برقراری فرا ارتباط است، و علامت می‌دهد: هی، ببین، این بازی است، من فقط شوخی می‌کنم. رابطه بین انسان و سگ آزادی نشانه‌شناختی بیشتری را نمایان می‌کند – جایگزین‌ ها، انعطاف‌پذیری، عمق یا تفاوت‌های ظریف بیشتر در معنا – نسبت به رابطه بین درخت کاج و بوته‌های زغال اخته که در زیر آن رشد می‌کنند، اگرچه در مورد دوم نیز تبادل نشانه‌ها دیده می‌شود.

بنابراین هافمایر یک فرآیند تکاملی را به سمت پیچیدگی بیشتر توصیف می کند: ارتباطات بیشتر، روابط بیشتر، جنگل متراکم‌تری از نشانه ها با محتوای بیشتر در چندین سطح ایجاد می‌کند. این توسعه نتیجه تخصص است، نیازمند جایگاه های خالی در اکوسیستم‌هایی است که به طور فزاینده‌ شلوغ می شوند. در قلمرو فرهنگ، تنوع بسیار زیاد در زبان، آداب و رسوم، فن‌آوری، کیهان شناسی و خویشاوندی که امروزه هنوز می‌توان شاهد آن بود، نتیجه‌ی فرآیند تمایز تدریجی فرهنگی است که بلافاصله پس از ظهور انسان مدرن در حدود 200000 سال پیش آغاز شد.

بوم‌شناسی زیستی این امکان را فراهم می کند که تمایزات متعارف بین ذهن و ماده، انسان و غیرانسان، و خودآگاه و ناخودآگاه را که برای قرن‌ها مشخصه‌ی تفکر غربی بوده است، پاک کند. آنچه اهمیت دارد این است که «میان» موجودات چه چیزی در جریان است و چه اتفاق می‌افتد، نه آنچه درون آنهاست. مطالعه‌ی هر شکلی از زندگی، از شبکه های میکوریزی گرفته که قارچ ها و گیاهان را به هم متصل می‌کند تا یک رساله فلسفی، با استفاده از همان جعبه ابزار ممکن است. زمانی که اثرات آنتروپوسن در حال دگرگون کردن زندگی روی این سیاره _چه انسانی و چه غیرانسانی_ با سرعتی شگفت انگیز است، راه‌حل صحیح این نیست که در این برهه‌ی تاریخی نادیده گرفته شود.

سؤال مهم این است که آیا روند به سوی آزادی نشانه‌شناختی بیشتر ادامه می‌یابد یا اینکه نیروهای جهانی‌سازی در حال حاضر به کاهش آن منجر می‌شوند؟ اجازه دهید چند نمونه را در نظر بگیریم که به نظر می‌رسد نشان دهنده از دست دادن چشمگیر تنوع و آزادی نشانه شناختی است.

چند سال پیش با انجام کار میدانی مردم‌شناسی در کوئینزلند مرکزی، عصر هنگام در یک فعالیت محبوب شرکت کردم که خانواده‌ها، بازنشستگان و سایر شهروندان درگیر را در محلی که به عنوان شکار وزغ شناخته می‌شود و تبلیغات آنلاین آن با یک بازیِ شادِ اقتباس شده از فیلم شکارچیان ارواح[17] همراه است، استخدام می‌کرد. در دهه‌های پس از معرفی وزغ نیشکر[18] به ایالت در دهه ۱۹۳۰، این وزغ به سرعت با چنین پیامدهای زیست محیطی وحشتناکی روبه‌رو شد که داوطلبان و سازمان های غیردولتی هر هفته برای جمع آوری وزغ ها بسیج می شوند که متعاقباً بر اثر یخ‌زدگی کشته می‌شدند. وزغ ها راکد، لزج و دارای غدد سمی هستند. شرکت کنندگان به یک جفت دستکش و یک گونی مجهز هستند. صرف نظر از مهارت و پشتکار وزغ شکارکننده‌ها، این فعالیت تقریباً هیچ کمکی به تغییر تأثیر وزغ عصایی بر اکوسیستم نمی‌کند، اما حداقل این احساس را برای فعالان ایجاد می کند که برای نجات اکولوژی منحصربه‌فرد و شکننده کوئینزلند تلاش می‌کنند.

وزغ نیشکر جثه‌ی بزرگی دارد و سریع تولید مثل می کند و نسبت به سایر دوزیستان در محیط خشکی مقاوم‌تر است. از هاوایی به استرالیا آورده شد، از آنجایی که از آمریکای مرکزی وارد شد، و وظیفه کنترل یک سوسک شرور با طعم نیشکر (همچنین یک گونه وارداتی) را به عهده گرفت. وزغ هرگز برای مزارع قند آماده نشد و تقریباً بلافاصله شروع به حرکت کرد، گونه‌های دیگر را جابجا کرد و به بی‌ثباتی زیست‌محیطی کمک کرد. به دلیل غدد سمی آن، شکارچیانی که آن را می خورند معمولاً می میرند. وزغ با سرعتی در حدود 40 کیلومتر (25 مایل) در سال به سمت غرب پخش می شود. حدود یک دهه پیش، از مرز به استرالیای غربی گذشت، اگرچه هنوز با کوئینزلند مرتبط است. پیش از مسابقات سالانه راگبی ایالت اورجین، برخی از کوئینزلندرزها یک بار از تیم نیو ساوت ولز با عنوان “سوسک” خطاب کردند و همسایگان جنوبی آنها بلافاصله با لقب “وزغ عصایی” به کوئینزلندرز تلافی کردند.

این موضوع به چه صورت به بوم‌شناسی زیستی مرتبط است؟ گسترش وزغ نیشکر سمی انعطاف پذیری، تنوع و گزینه های موجود برای اکوسیستم را کاهش می دهد. هنگامی که گونه های دیگر از بین می روند، سیستم از نظر نشانه شناختی ضعیف می شود زیرا اطلاعاتی که از طریق آن جریان دارد کاهش می یابد و تنوع کمتری پیدا می کند. در اینجا از دست دادن آزادی نشانه شناختی آشکار است.

استرالیا گنجینه‌ای واقعی مملو از داستان‌هایی درمورد طرقی است که گونه‌های معرفی شده ممکن است عدم تعادل در اکوسیستم‌ها را ایجاد کنند و به کاهش آزادی نشانه شناختی گونه‌ها کمک کنند، از خرگوش‌ها و روباه‌ها، که در قرن نوزدهم معرفی شدند، تا بوته‌های گلدار، خوک‌های وحشی و شتر شکار.

 اگرچه گونه‌های معرفی‌شده به شکل نامطلوبی در رسانه‌ها معرفی می‌شوند، به خاطر داشته باشید که آنها اغلب نه تنها برای انسان، بلکه برای سایر گونه‌ها و برای تنوع زیستی نیز مفید هستند. معرفی گونه های جدید اغلب تنوع و آزادی نشانه شناختی را در سطح اکوسیستم افزایش می دهد. به عبارت دیگر، گونه های مهاجم اغلب بی ضرر و در واقع برای تنوع مفید هستند. هیچ کس به طور جدی حذف گوسفند از نیوزیلند یا انگور از کیپ غربی را پیشنهاد نمی کند، و هرکسی که پیشنهاد ریشه کنی مزارع ذرت آفریقای شرقی و خفه کردن سگ‌های لاپ داگ نیویورک را داشته باشد، با بی‌اعتنایی مواجه می‌شود. در زادگاه من نروژ، شاه‌خرچنگ، مهاجمی که در ابتدا از آب‌های روسیه بود، در نهایت به یک غذای لذیذ تبدیل شد و در حال حاضر ماهی قزل آلای کوهان‌دار مهاجم در راه خود به سمت رستوران های این کشور است. ممکن است وسوسه انگیز باشد که به این نتیجه برسیم که اکوسیستم ها همیشه پویا بوده اند و هیچ حالت بکر و «اصلی» از شکوه بومی ندارند.

با این وجود، بی‌ثباتی هزینه‌های خود را دارد و هم خرچنگ و هم ماهی آزاد گونه‌های بومی را تهدید می‌کنند. گونه‌های جدید بر روابط در سراسر اکوسیستم تأثیر می‌گذارند، خواه عمداً معرفی شوند یا با آب بالاست کشتی یا در چمدان یک گردشگر وارد شوند. به عنوان یک قاعده کلی، رقابت آزاد به این معنی است که وقتی آب از آسیاب افتاد، تعداد کمتری در زمین بازی باقی بماند. چه انسان‌ها در کوتاه‌مدت از آن‌ها ببازند یا نفع ببرند، گونه‌های معرفی‌شده اغلب منجر به کاهش تنوع می‌شوند، به شیوه‌ای که شبیه سازوکارهای موجود در اقتصاد لسه‌فر است. این مکتب نظریه اقتصادی که تقریباً همزمان با نظریه تکامل چارلز داروین در نیمه دوم قرن نوزدهم محبوبیت پیدا کرد، ادعا داشت که موضوعی طبیعی و سالم است که افراد کوچک و ضعیف از بین بروند زیرا فاقد رقابت هستند. همه با این دیدگاه موافق نیستند، زیرا با تقویت شرکت‌های بزرگ، تنوع در اقتصاد کاهش می‌یابد و به طور مشابه، تک‌فرهنگ‌ها در کشاورزی، آزادی نشانه‌شناختی کلی اکوسیستم را از طریق کاهش انعطاف‌پذیری کاهش می‌دهند.

گونه‌ها از ابتدای زندگی روی این سیاره مهاجرت کرده‌اند، و فرهنگ‌ها از زمانی که هزاران سال پیش شروع به ایجاد مفاهیم انتزاعی کردیم، تغییر کرده و بر یکدیگر تأثیر گذاشته‌اند. رشته جغرافیای زیستی به مطالعه پراکندگی و تحرک گونه‌ها با توجه ویژه به مناطق آب و هوایی، جزایر و موانع مانند زنجیره کوه‌ها و دریاهای آزاد می پردازد. در جزایر اقیانوسی و قاره‌ی منزوی استرالیا، تکامل می تواند مسیرهای منحصر به فردی را طی کند. لاک پشت های غول پیکر جزایر گالاپاگوس، دودو موریس و مارمولک کومودو که قادر به رشد در قاره‌ای با شکارچیان حریص نیستند، به دلیل رقابت محدود می‌توانند میلیون‌ها سال در جزایر زنده بمانند. چنین جزایری را می توان با کشورهایی حامی محصولات و صنایع دستی محلی از طریق تعرفه‌ها و قوانین در برابر کالاهای وارداتی مقایسه کرد. در هر دو مورد، موانع جریان آزاد باعث افزایش تنوع و افزایش تعداد گزینه های موجود می‌شود.

مقیاس زمانی تاریخ فرهنگی بسیار کوتاه‌تر از تکامل است، اما یک شباهت الگو وجود دارد، و تکثیر فرهنگ‌ها از زمانی که در حدود ۲۰۰۰۰۰ سال پیش که از نظر آناتومیک مدرن شده‌ایم شگفت‌انگیز است – همانطور که نیروهایی که اکنون تهدید به کاهش بسیاری از این تنوع هستند، شگفت‌انگیز است. در نتیجه آزادی نشانه شناختی را کاهش می‌دهد و گزینه های ما را به عنوان یک گونه محدود می‌‌کند.

در جنگل‌های انبوه، نیمه بیابان‌های بایر و دره‌های کوهستانی باریک، اشکال فرهنگی منحصربه‌فرد تکامل یافتند و به لطف ارتباط محدود با جهان خارج، می‌توانستند رشد کنند. در گینه نو؛ جزیره‌ای بزرگ، کوهستانی و جنگلی، احتمالاً از آغاز کشت غلات در هلال حاصلخیز(۲)، باغبانی انجام می‌شده است. زمانی که اروپایی ها کمتر از یک قرن پیش شروع به کاوش در ارتفاعات گینه نو کردند، به نظرشان رسید که گویی زمان برای هزاران سال متوقف شده است. شکار سر هنوز هم رواج داشت، فلزات ناشناخته بودند، و صدها زبان صحبت می‌شد که هیچ‌کدام به نوشتار در نمی‌آمد. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که بسیاری از این زبان‌ها با همه زبان‌های دیگر، از جمله زبان‌هایی که در دره بعدی صحبت می‌شوند، ارتباطی ندارند.

در امتداد سواحل شمالی جزیره، جایی که از مدت ها قبل با بازرگانان، دزدان دریایی، رانده شدگان و مبلغان مذهبی در ارتباط بود، وضعیت متفاوت بود. بسیاری از ساکنان ساحلی گینه نو به زبان‌های آسترونیزی[19] صحبت می‌کنند که متعلق به خانواده‌ای است که از ماداگاسکار در غرب تا راپا نویی در شرق امتداد دارد. اقیانوس همیشه از نظر زیستی و فرهنگی جاده‌ای بوده که جزایر و بنادر چهارراه شلوغ آن بوده است.

این جاده در قرن‌های پس از فتوحات اروپایی که با کریستف کلمب در سال 1492 شروع شد، آسفالت شد و به یک بزرگراه گسترش یافت. روندی که آلفرد کرازبی مورخ در کتاب خود مبادله کلمبیایی[20] (1972) توصیف کرد، گیاهان، حیوانات و انسان‌ها را در بر می‌گرفت. مهاجرت آهسته گله‌های گرسنه، قایق‌های طبیعی کاه و چوب رانده شده، و فضولات پرندگان مهاجر دیگر برای گسترش حیوانات و گیاهان در سراسر جهان ضروری نبود. در همان زمان، مهاجرت های انسانی از طریق استعمار مهاجران و برده داری فرا آتلانتیک بین قاره ای شد. دولت‌ها و امپراتوری‌ها نه تنها در بخش‌هایی از جهان، بلکه در سرتاسر سیاره به وجود آمدند و به طور فزاینده‌ای به یکدیگر شباهت داشتند. تا همین اواخر، انتشار گیاهان و حیوانات در سراسر جهان به ندرت به عنوان یک مشکل تلقی می شد. باغ های گیاه شناسی، که بسیاری از آنها در نواحی استوایی واقع شده اند، به عنوان تلاش های تعمدی برای تسریع در معرفی گیاهان جدید، به ویژه به نفع کشاورزان محلی، ایجاد شدند.

این امر تغییر خواهد کرد، زیرا اثرات مخرب امپریالیسم بوم شناختی به طور فزاینده‌ای قابل مشاهده شد. در چند دهه‌ی گذشته، گویی محدودیت سرعت در بزرگراه‌های جهانی لغو شده است. تغییرات در حال حاضر به قدری سریع اتفاق می‌افتد که محققان و حتی روزنامه‌نگاران به سختی می‌توانند این سرعت را حفظ کنند. در کار خود، من اصطلاح «گرمای بیش از حد» را برای توصیف ریتم فزاینده تغییرات از حدود سال۱۹۹۱ پیشنهاد کرده‌ام. جان مک‌نیل و پیتر انگلک در کتاب شتاب بزرگ[21] (۲۰۱۶) آنچه را که پس از جنگ جهانی دوم رخ داده است، توصیف می‌کنند. همچنین منطقی است که در مورد شتاب پس از پایان جنگ سرد در حدود سال ۱۹۹۰ صحبت کنیم. در طول سه دهه گذشته، تجارت جهانی سه برابر شده است، گردشگری چهار برابر شده است، و میزان پلاستیک در اقیانوس به علت پنج عامل با تخریب محیط زیست همراه شده، رشد گسترده مصرف و تحرک، و نیز تغییرات آب و هوایی انسانی به عنوان دستاورد متناقض عصر حاضر شناخته شده است.

 در دسترس بودن انرژی فراوان و قدرتمند به لطف سوخت‌های فسیلی، از اوایل قرن نوزدهم نعمتی برای بشریت بود، اکنون به سبب آن و دستور العمل ما به فاجعه تبدیل شده است. وابستگی به این منابع انرژی انعطاف پذیری را تا حد زیادی کاهش داده است و تعداد گزینه ها را برای انجام کارها به صورت متفاوت محدود کرده است.

چارلز مان، روزنامه‌نگار علمی در کتاب خود در سال ۱۴۹۳ (۲۰۱۱) پیشنهاد کرد که مفهوم آنتروپوسن را با مفهوم «هموژنوسن»[22] تکمیل کند. کتاب او، با الهام از کرازبی، مبادله کلمبیایی، به اثرات تجمعی فتوحات اروپایی، با تأکید ویژه بر تولید غذا می پردازد. مان نگران کاهش تنوع زیستی در نتیجه تبادل و رشد جهانی است و هموژنوسن دورانی است که منطق مزرعه و کارخانه غالب شود. وقتی یک مزرعه نخل روغنی جایگزین جنگل های‌بارانی می شود، نه تنها تعداد زیادی از درختان ناپدید می شوند، بلکه میکروارگانیسم ها، حشرات، پرندگانی که از حشرات تغذیه می کردند، هرج و مرج ظاهری گل‌ها، سرخس‌ها، قارچ‌ها و غیره نیز ناپدید می شوند. خاک دگرگون می شود و کل زیست‌کره ساده و استاندارد می‌شود. مزرعه به جای سازماندهی تنوع، همگنی را تکرار می‌کند.

 مزرعه بزرگ و تک‌فرهنگی یک محصول غذایی – فکر کنید ذرت در غرب میانه – مولد است، اما از نظر نشانه‌شناختی ضعیف است. هر فوت مربع یک چیز را می‌گوید، بر خلاف جنگل، که در آن هیچ دو درخت از یک گونه در کنار یکدیگر قرار ندارند. در مطالعه مصرف، همین نکته در مورد همگنی، استانداردسازی و تکرار شباهت توسط جامعه شناس جورج ریتزر[23] در مکدونالدیزاسیون جامعه[24] (1993) بیان شد. ریتزر دنیایی از تولید و مصرف را به تصویر می‌کشد که در آن ارتقا، استانداردسازی و ساده‌سازی غالب است. فروشگاه‌های زنجیره‌ای کسب‌وکارهای خانوادگی را از میدان رقابت دور می‌کنند، و مقیاس و معیار در همه جا اعمال می‌شود، زیرا بیشترین سود را برای شرکت‎‌های بزرگ ایجاد می‌کند. ما ممکن است در مورد نمادهای عصر کنونی مانند مزرعه، کشتی کانتینری، تلفن هوشمند و گسترش زبان های بزرگ به قیمت زبان های کوچک، دقیقاً در همین راستا فکر کنیم. در همه موارد، ارتباطات بیشتر از نظر کمی صورت می‌گیرد، اما از نظر نشانه‌شناختی ضعیف‌تر است، زیرا همه به طور فزاینده‌ای یک چیز را می‌گویند.

سنجش تنوع در فرهنگ، دشوارتر از اکوسیستم است. محققان مصرف کننده اغلب به این نکته اشاره کرده اند که مصرف کنندگان خلاق و مستقل هستند و استانداردسازی ظاهری ممکن است تنوع قابل توجهی را پنهان کند. این یک ایراد بی ربط نیست، اما به سختی می توان انکار کرد که تنوع جدید از نظر کیفی با گذشته متفاوت است. مرگ زبان ممکن است یک شاخص باشد. اکنون در اوایل دهه ۲۰۲۰، ما حدود ۷۰۰۰ زبان در سراسر جهان داریم. زبان شناسان تخمین می زنند که ۹۰ درصد آنها ممکن است تنها در چند دهه از بین بروند. اگر این فرض وجود داشته باشد که هر زبانی بینشی منحصر به فرد از جهان ایجاد می کند«برخی ایده ها را می توان فقط به زبان آلمانی بیان کرد»، همانطور که زمانی به من آموزش داده شد، موردی برای این پیشنهاد وجود دارد که تنوع فرهنگی جهان با یک انقراض دسته جمعی هم تراز با کاهش پیچیدگی زیست کره جهانی مواجه است. جهان از نظر نشانه شناختی فقیرتر می شود. با هر زبان منقرض شده، یک روش منحصر به فرد برای درک جهان ناپدید می شود.

اما آیا اوایل قرن بیست و یکم دورانی نیست که اشکال فرهنگی جدید به دلیل تشدید برخوردهای بین فرهنگی، مهاجرت و جهانی شدن به طور مداوم ایجاد می شود؟

 مفهوم «ابر تنوع» توسط استیون ورتوفک، انسان شناس، دقیقا برای معرفی آن «ابر تنوع» که اکنون به ویژه در چهارراه های فرهنگی شهرهای بزرگ می توان مشاهده کرد، ،استفاده شد. درست است که هویت‌های فرهنگی جدید مدام در حال شکل‌گیری هستند و نه قومیت، نه مذهب و نه جنسیت ثابت و تغییر ناپذیرند، اما به نظر می‌رسد که همه از یک نوع هستند. ما هویت های فردگرا و مصرف‌کنندگان وفادار هستیم و آن‌ها در این بازار هویت‌ها به دنبال جایگزین‌هایی برای ارائه‌ی محصولات هستند. افراد ممکن است تمام تلاش خود را برای منحصر به فرد بودن و متفاوت بودن انجام دهند، اما این کار را در یک دستور زبان جهانی برای بیان منحصر به فرد بودن انجام می دهند. همه سعی می‌کنند به روش‌های یکسانی منحصربه‌فرد باشند و با زبان مشترکی مطابقت داشته باشند که تفاوت‌های فرهنگی را قابل مقایسه می‌کند.

 قبل از هژمونی جهانی هموژنوسن، مردمان مختلف می‌توانستند برای یکدیگر کاملاً غیرقابل درک باشند. در سفرنامه مشهور تریستس تروپیکس(۱۹۵۵)، کلود لوی استروس، انسان شناس، برخورد با بومیان برزیل در دهه ۱۹۳۰ را به گونه‌ای توصیف می کند که گویی دیواری شیشه‌ای آنها را از هم جدا می کند. آنها می توانستند یکدیگر را ملاقات کنند، اما درک متقابل غیرممکن به نظر می رسید. این نوع از بیگانگی اکنون توسط دستگاه سنباده‌ی قدرتمند مدرنیته کمرنگ شده است. همانطور که کلیفورد گیرتز[25]، انسان شناس زمانی، در اظهار نظری تند درباره هموار شدن تفاوت های فرهنگی گفت: تنوع فرهنگی مطمئناً وجود خواهد داشت – فرانسوی ها هرگز کره‌ی شور نمی خورند، ولی قبل از آن گفت: «اما روزهای خوش گذشته بیوه سوزی و آدمخواری برای همیشه از بین رفته است.»

آن زمان که یونسکو گزارش تنوع خلاق ما[26] را در سال ۱۹۹۵ به میان آورد، این تمایز را مشاهده نکرد. نویسندگان، تنوع فرهنگی را جشن گرفتند و در عین حال اخلاق جهانی را ترویج دادند. همه باید تشویق شوند که متفاوت و منحصر به فرد باشند، اما فقط تا جایی که از قوانین تعیین شده پیروی کرده باشند. آنها باید شبیه هم می شدند تا منحصر به فرد بودنشان مشروع باشد. صنایع دستی بله شکار سر، نه!

به شیوه‏ای شبیه به تنوع فرهنگی جدید، تنوع زیستی در پارک های ملی، باغ وحش ها و بانک های بذر گیاه محافظت می شود، اما در خارج از محوطه‌ها، این تمایل مبهم است. از بین رفتن تنوع هم از نظر فرهنگ و هم از نظر زیست شناسی غیرقابل انکار است.

آزادی نشانه‌شناختی زمانی کاهش می‌یابد که گزینه‌های موجود کمتر می‌شوند، اثرات بلندمدت به طور بالقوه فاجعه‌بار هستند، زیرا انعطاف‌پذیری لازم برای حل چالش‌های مطرح شده در آنتروپوسن، به ویژه چالش‌های تغییرات آب و هوا و تخریب محیط‌زیست را از دست می‌دهیم.

در کتاب بهار مسکوت اثر ریچل کارسون[27] آمده‌است: “در مناطق گسترده‌ای از ایالات متحده، اکنون در بهار خبری از بازگشت پرندگان نیست، و صبح هنگام به طرز عجیبی سکوت برقرار است، جایی که زمانی پر از زیبایی آواز پرندگان بودند.” (۱۹۶۲)، این کتاب آغاز جنبش زیست محیطی معاصر بود. و همانطور که پرندگان آوازخوان ناپدید می شوند، دانش سنتی نیز ناپدید می شود. آمادو هامپاته با[28]، روشنفکر مالیایی، می‏گوید: «وقتی یک بزرگ آفریقایی می‌میرد، گویی کتابخانه‌ای سوخته است.»

با در نظر گرفتن اثرات جهانی شدن که به سمت همگن سازی، ساده سازی و استانداردسازی حرکت می‏کند، اکنون می‏توان اذعان کرد که سیر تکاملی به سمت آزادی نشانه شناختی به شکل معکوس طی می‏شود. هافمایر در گزارش خود از افزایش آزادی نشانه‌شناختی، به پنج انقراض دسته جمعی قبلی در تاریخ تکامل که منجر به کاهش موقت آزادی نشانه‌شناختی شد اشاره نکرد، اما با این حال استدلال او بحث مهمی است. همانطور که من استدلال کردم، می‌توان آن را در تاریخ فرهنگی بشریت نیز به کار برد. از زمان پیدایش هومو ساپینس[29] در آفریقا در حدود 300000 سال پیش، گروه‌ها در همه زیست‌بوم‏ها به جز قطب جنوب منشعب شده، متنوع شده‌اند، با آنها سازگار شده و توسعه داده‌اند. هزاران زبان دوسویه نامفهوم، ادیان و آداب و رسوم منحصربه‌فرد، نظام‌های خویشاوندی، کیهان‌شناسی و شیوه‌های اقتصادی، دنیایی از تفاوت‌ها را به‌سرعت در حال رشد ایجاد کردند. اکنون، در نتیجه فعالیت‌های دیوانه‏وار انسان در سراسر سیاره، کاهش چشمگیری در آزادی نشانه شناختی، از دست دادن انعطاف پذیری و گزینه ها وجود دارد. این به معنای یک تغییر چشمگیر است و ما ممکن است قبلاً یک نقطه اوج را پشت سر گذاشته باشیم.

امروزه یک چالش عظیم عبارت است از جستجو برای یافتن راه‌هایی برای توقف حرکت و یا دور شدن از دنیایی با تفاوت‌های زیاد به سوی دنیایی که تنها شامل چند نفر می‏شود، دفاع از تنوع زیستی و تنوع فرهنگی دو روی یک سکه را شکل می‏دهند. تا به امروز، منتقدان که اثرات منفی جهانی شدن را متذکر می‏شوند معمولاً بر نابرابری، تغییرات آب و هوا و آسیب های زیست محیطی، یا به حاشیه رانده‏شدگان گروه های آسیب پذیر مانند مهاجران، پناهندگان و مردم بومی متمرکز بوده‌اند. اکنون زمان آن فرا رسیده است که وضعیت جهانی را از دریچه‌ای ببینیم که ما را قادر می‌سازد تا تمام اثرات مخرب جهانی‌سازی را به صورت نخ‌هایی از یک پارچه مشترک ببینیم. جهانی شدن معاصر، بولدوزری سریع در جهت تخریب جنگل‌های بارانی، تبدیل مردمان قبیله ای به زاغه نشینان شهری، ساده سازی اکوسیستم ها و محو معیشت و زندگی سنتی است. از دست دادن آزادی نشانه‌شناختی، دنیایی فقیرتر با زینتی کاهش یافته ایجاد می‌کند، اما به طور جدی‌تر، منجر به فاجعه زیست‌محیطی و کاهش گزینه‌های موجود برای بشریت می‌شود. یک شعار معقول برای تتمه این قرن می تواند TAMA[30] باشد: جایگزین های فراوانی وجود دارد. این جایگزین‌ها، از جنگل‌های بارانی گرفته تا زبان‌های کوچک، از شیوه‌های کشاورزی سنتی گرفته تا اکوسیستم‌های جزیره‌ای، نیاز فوری به حمایت ما دارند.

¹Keeping our options open

[2] Roger M Keesing

[3] Culturral Anthropology Contemporary Perspective

⁴ James Cowls Prichard

¹George Catlin

²Henry David Thoreau

³John Muir

⁴Abraham Lincoln

⁵biosemiotic

¹ Gregory Bateson

[11] Anthropocene؛ یک واحد غیر رسمی ازسلسله زمان های زمین شناسی است که برای توصیف آخرین دوره در تاریخ زمین استفاده می شود، زمانی که فعالیت های انسانی شروع به تأثیر قابل توجهی بر آب و هوا و اکوسیستم سیاره کرد.

 [12]Jesper Hoffmeyer

³ Charles Sanders Peirce

⁴ Meaning in the Universe

¹Umberto Eco

²Lumbar Thought

¹Ghostbusters

²Rhinella marina

¹Austronesian languages

²The Columbian Exchange

³The Great Acceleration

⁶Homogenocene

 [23]George Ritzer

 [24]The McDonaldization of Society

¹Clifford Geertz

 [26]Our Creative Diversity

[27] Silent Spring by Rachel Carson

 [28]Amadou Hampâté Bâ

 [29]Homo sapiens

 [30]there are many alternatives

به معنی: جایگزین‌ها فراوانند.

1 . توماس هایلند اریکسون استاد مردم‌شناسی اجتماعی در دانشگاه اولسو و مولف چندین کتاب از جمله کتاب آخر او بومتاون(۲۰۱۸) و منتخب آثار یادگرفتن از بومیان شمالی است

2 . هلال حاصلخیز، نام بخش تاریخی از خاورمیانه و دربرگیرنده‌ی بخش‌های خاوری دریای مدیترانه، میانرودان و مصر باستان است.

منبع:

^{https://aeon.co/essays/globalisation-lessens-our-world-but-we-do-have-alternatives}

هرزه‌نگاری مرگ

جفری گورر

شروین طاهری – رضا اسکندری

فایل پی دی اف : هرزه نگاری مرگ

تولد، هم‌خوابگی و مرگ

هنگامی که مستقیم برسر اصل مسئله بروی، اینها تنها حقایق هستند؛

تولد، هم‌خوابگی و مرگ.

 

تی اس الیوت (سوئینی آگونیستس 1932)

بدون شک هرزه‌نگاری چهره‌ی مقابل و سایه‌ی زاهدمآبی است، درحالی که زشت‌نمایی سویه‌ای است از شایستگی. هیچ اجتماعی آن چیزی را ثبت و ضبط نمی‌کند که با قواعد شایستگی مطابقت نداشته باشد، یا گفتارها و اعمالی را که ناخشنودی و شرم در برخی زمینه‌ها به بارآورد، ولو اینکه آن چیزها در پس‌زمینه‌ای دیگر حیاتی باشند. مردمانی که در مقابلشان می‌باید اصول شایستگی را حفظ کرد، از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر متفاوت است: تمامی آدم‌ها از جنس مخالف، یا تمامی جوانان، یا همه‌ی سالخوردگان، یا والدین همسر، یا کسی از تبار بالا یا پایین اجتماعی، یا نوه‌ی فرد، هرکدام در جامعه‌ای به عنوان گروه‌هایی برگزیده شده‌اند که بیان برخی واژه‌ها یا اجرای برخی اعمال در حضورشان زننده و برخورنده است؛ و بنابراین این گفتارها یا اعمال شکلی از تأثیرگذاری می‌یابند. تمایلی وجود دارد که این اعمال و واژگان را به رفتار جنسی یا به عمل دفع مرتبط کند، اما این گرایش نه کلی است و نه ضروری. به باور مالینوفسکی، تروبریاندها آن اندازه که از غذا خوردن درکنار هم شرمسار می‌شوند، از عمل دفع خجالت نمی‌کشند. در دیگر اجتماعات نیز نام‌های شخصی یا جنبه‌های تشریفاتی تحت تابوهای مشابهی قرار می‌گیرند.

قوانین شایستگی ظاهراً جهان‌شمول هستند و عدم رعایت این قوانین، یا حکایاتی که شامل روایت شکستن این قوانین است، محرک شکل خاصی از خندیدن می‌شود که به‌نظر در تمامی جهان همانند است. هرقدر هم دانش کسی از جامعه‌ای غریب اندک باشد، هر قدر هم کسی درباره‌ی کارکردهای خنده در چنین اجتماعی کم بداند (و این کارکردها می تواند بسیار گوناگون باشد) باز بلافاصله می‌تواند خنده‌ی مردمان را وقتی به لطیفه‌ای مستهجن می‌خندند، تشخیص دهد. نکته‌ی مضحک یک لطیفه می‌تواند این باشد «و بعد او کل غذا را در مقابل جمع بلعید!» یا «زن نام شوهرش را در حضور مادرش بکار برد!»، اما خنده‌ها همانند هم هستند. تابوی شایستگی شکسته است و نتیجه، خنده‌دار است. به طور معمول، چنین خنده‌هایی محدود به یک گروه جنسی، و به صورت کلی‌تر به جوانان می‌شود که به تازگی به پیچیدگی‌های زندگی بزرگسالانه ورود می‌کنند.

پس زشت‌نمایی هم یک امر جهان‌شمول است، جنبه‌ای از مرد و زنی که در جامعه زندگی می‌کنند؛ در هر کجا و در هر زمان گفتارها و اعمالی وجود دارد که وقتی در جایی غیر از جای خودش بکار می‌رود، می تواند ایجاد شک کند، شرمساری جمعی بسازد و موجب خنده شود. از سوی دیگر هرزه‌نگاری، یعنی توصیف فعالیت‌های تابوشده برای تولید وهم و خیال، به نظر پدیده‌ای به مراتب کمیاب‌تر است. هرزه‌نگاری احتمالا تنها می‌تواند در جوامعی با توانایی خواندن و نوشتن ظاهر شود، و ما قطعاً هیچ مدرکی از آن در جوامع فاقد چنین سوادی نداریم. در حالی که لذت از زشت‌نمایی عمدتاً جمعی است، لذت از هرزه‌نگاری عمدتاً خصوصی است. خیالاتی که از هرزه‌نگاری ناشی می‌شود البته می‌تواند در هر جامعه‌ای شکل گیرد؛ اما تردیدآمیز به نظر می‌رسد آنهایی که هرگز به میانجی نوشتار باهم در ارتباط نبوده‌اند، خیال‌پروری هرزه‌نگارانه داشته باشند.

یک استثنای ممکن در این کلیت‌بخشی، استفاده از هنرهای شکل‌پذیر بدون هرگونه نوشتار است. من هرگز اطمینان نداشته‌ام که فیگورهای زینتی سه بعدی در معابد هندو (به‌ویژه «پاگودای سیاه» در کوناراک) حقیقتاً پرستش پرطمطراق نیروی زندگی یا تجلیلی از جنبه‌ی آفریننده‌ی روابط جنسی باشند، آن‌طور که مدافعان‌شان در این باره ادعا می‌کنند. بسیاری از آنها بسیار شبیه تصاویر «هتاکانه» به نظرم می‌رسند، علی‌رغم تمام مهارتی که در اجرایشان به کار گرفته شده است. همچنین باسمه‌های شهوانی ژاپنی هم هستند؛ اما شواهد بسیاری بر آنند که خود ژاپنی‌ها، این باسمه‌ها را چیزهایی خنده‌آور (یا به عبارت دیگر مصداقی از زشت‌نمایی) می‌دانند. ما هیچ دانشی از کارکردهای سفالگری‌های پرویی نداریم.

تا آنجا که دانشم اجازه می‌دهد، تنها جامعه‌ی آسیایی که سنتی دیرپا از ادبیات هرزه‌نگارانه دارد، چین است؛ و این روشن است که زندگی اجتماعی تحت حکومت منچوها با همان غبار زهدپرستانه‌ای احاطه شده بوده که شاخصه‌ی قرن نوزدهم در اروپا و امریکا بود، هرچند نقاط تأکید آن متفاوت بوده است. به نظر پاهای تغییر‌شکل‌داده‌ی زنان بیشتر توجه‌ها را برای پوزخندزدن و زیرچشمی نگاه کردن بر می‌انگیخت تا مچ‌های پا یا شکاف سینه‌ها؛ اما به نظر بخش بزرگی از زندگی در چین منچو، درست مانند زندگی در اوج دوره ویکتوریایی، پر از «امور ناگفتنی» بوده است.

هرزه‌نگاری همراه با زهد ظاهر می‌شود، و معمولاً دوره‌ای که بیشترین هرزه‌نگاری تولید می‌شود در عین حال دوره‌ای است که بیشترین زهد حکمفرما است. برخلاف زشت‌نمایی، که در آن عمدتاً وضعیت تعریف می‌شود، زهد توسط موضوع خود تعین می‌یابد؛ برخی جنبه‌ها از تجربه‌ی انسانی به عنوان شرم‌آور یا نفرت‌انگیزِ ذاتی تلقی می‌شوند، که بدینسان هرگز نمی‌توانند مورد بحث قرار گیرند یا به طور آشکار به آن اشاره شود و تجربه‌ی آن عموماً پنهان شده و با احساس گناه و ناشایستگی همراه است. پس جنبه‌ی غیرقابل بیان این تجربه‌‌ها تمایل دارد به موضوعی برای خیالپردازی کم و بیش واقع‌گرایانه‌ای تبدیل شود؛ خیالپردازی که گناه لذت‌آور یا لذت گناه‌آلود را برعهده می‌گیرد؛ و آن‌ها که قدرت خیالپردازیشان ضعیف است، یا آنانکه خواست سیری‌ناپذیری به آن دارند، برای خیالپردازی هرزه‌نگارانه‌ی مصور بازاری می‌سازند.

به صورت سنتی و در معنای دایره‌المعارفی این اصطلاح، هرزه‌نگاری با تمایلات جنسی مرتبط دانسته می‌شود. برای بخش عظیمی از دویست سال گذشته، هم‌خوابگی و -دست‌کم در عصر ویکتوریایی- تولد، اموری غیر قابل اشاره‌ای از تجربیات بنیادین سه‌گانه‌ی بشری -که «تمام حقیقتند اگر بر سر اصل مطلب بروید»- بوده‌اند؛ چیزهایی که در پیرامونشان بیشترین خیالپردازی خصوصی و هرزه‌نگاری نیمه‌مخفی بنا شده است. در طول بیشتر این دوره، مرگ امری مرموز نبود، صرف‌نظر از این نکته که مرگ در یک معنا همیشه امری مرموز است. کودکان در اندیشیدن به مرگ تشویق می‌شدند، در اندیشیدن به مرگ خودشان و تهذیب یافتن یا اخطار گرفتن در کنار بستر مرگ دیگران. به ندرت می‌توان کسی را یافت که در اخلاقیات متعالی قرن نوزدهم، دست‌کم یک مرگ واقعی را ندیده باشد و ستایش‌های خود را نثار «جنازه‌هایی زیبا» نکرده باشد؛ مراسم تدفین موقعیت‌هایی برای بیشترین نمایش‌ها و حضور طبقه‌ی کارگر، طبقه‌ی متوسط و اشراف جامعه بود. گورستان مرکز هر قریه‌ی کهن بود و در بیشتر شهرها هم حضوری پررنگ داشت. تنها از اواخر سده‌ی نوزدهم بود که اعدام مجرمان در ملأعام و به عنوان هشداری برای دیگران متوقف شد. آقای فیرچایلد بدون هیچ دشواری می‌توانست صلابه‌ای شایسته برای ایراد خطابه‌های اخلاقی‌اش در پای آن بیابد.

اما به هر حال، این‌طور به نظر می‌رسد در قرن بیستم شاهد تغییر خاموشی در مکان زهد هستیم؛ در جایی که هم‌خوابگی به صورت فزاینده‌ای «اشاره‌پذیرتر» می‌شود، به‌خصوص در اجتماع آنگلوساکسون، مرگ بیشتر و بیشتر به عنوان فرایندی طبیعی «غیرقابل اشاره» می‌شود. نمی‌توانم رمان یا نمایشنامه‌ای در این بیست سال اخیر یا بیشتر به‌یاد آورم که «صحنه‌ی بستر مرگ» در آن باشد و مرگ شخصیت اصلی «از عوامل طبیعی»، با هرگونه جزئیاتی توصیف شده باشد. این سرفصل، قطعه‌ای بود که بیشتر نویسندگان برجسته‌ی دوره‌ی ویکتوریایی و ادواردی بدان می‌پرداختند، و بهترین نثرها و پیچیده‌ترین تمهیدات تکنیکی‌شان را برای تولید بیشترین میزان درد یا عبرت‌آموزی فرا می‌خواندند.

تصور می‌کنم یکی از دلایل این افراط‌گری در نمایش صحنه‌های مربوط به بستر مرگ -صرف‌نظر از محتوای هیجانی و مذهبی درون‌زاد این تصاویر- این بود که به نسبت، معدود تجربیاتی وجود دارند که مولف این تصاویر می‌تواند مطمئن باشد میان اکثریت قاطعی از مخاطبانش مشترک است. در پرس و جو از خویشاوندان و آشنایان سالخورده‌ام، حتی نتوانستم یک نفر بالاتر از شصت سال پیدا کنم که دست‌کم شاهد رنج مرگ یکی از خویشان نزدیکش نبوده باشد؛ گمان نمی‌کنم کسی زیر سی‌سال را بشناسم که تجربه‌ی مشابهی داشته باشد. البته آشنایان من نه چندان گسترده‌اند و نه نمونه‌ای گویا؛ اما در این مورد خاص گمان می‌کنم چنین تغییری در رویکرد و «قرار گرفتن در معرض» تصاویر طبیعی است.

فرآیند طبیعی فساد و زوال جنازه به امری مشمئزکننده مبدل شده است، همان‌طور که فرآیندهای طبیعی تولد و آمیزش برای مردمان یک قرن پیش مشمئزکننده بودند. دل مشغول داشتن به چنین فرآیندهایی مذموم و ناسالم‌اند (یا دست‌کم بوده‌اند) و داشتن چنین دغدغه‌هایی برای همگان نامطلوب و برای جوانان شایان تنبیه است. به نیاکان ما چنین گفته شده بود که نوزادان پای بوته‌های تمشک یا کلم پیدا می‌شوند؛ احتمالا به کودکان ما هم گفته خواهد شد که آنانی که می‌میرند به گل‌هایی تبدیل می‌شوند یا در باغ‌هایی زیبا به استراحت می‌پردازند. واقعیات هراسناک مرگ، بی‌وقفه پنهان می‌شوند؛ هنر مومیایی‌گران، هنر انکار تام و تمام این واقعیات است.

ظاهرا می‌توان پیوندی را میان انتقال تابوها و گردش باورهای مذهبی یافت. در قرن نوزدهم، بیشتر اهالی کشورهای پروتستان به ظاهر باورهای پل قدیس را در باب گناه‌آلود بودن بدن و قطعیت زندگی پس از مرگ پذیرفته بودند… برای این افراد امکان‌پذیر بود که فساد بدن‌های مرده و بی‌مقداری آن‌چه از تن می‌ماند را بپذیرند، در عین حالی که به فسادناپذیری و ظفرمندی بخش‌های نامیرای وجود باور داشتند. اما در انگلستان، باور به زندگی پس از مرگ آن‌گونه که در اعتقادات مسیحی تعلیم داده می‌شود، امروزه بسیار نامعمول است؛ حتی در میان آن اقلیتی که مرتبا به کلیسا می‌روند یا دعا و نیایش بخش جدایی‌ناپذیری از زندگی‌شان است؛ و بدون چنین باوری، مرگ طبیعی و زوال مادی هولناک‌تر از آن است که بشود از آن سخن گفت یا با آن کنار آمد.

در نیم‌قرن گذشته، ابزارهای بهداشت عمومی و داروهای پیشگیری‌کننده‌ی بهبودیافته، مرگ طبیعی را در میان اعضای جوان‌تر جامعه بسیار نامعمول‌تر از آنی که کرده است که در دوره‌های پیشین عمومیت داشت […] و متقابلا، مرگ‌های خشونت‌بار به مقیاسی بی‌سابقه در تاریخ بشر رشد یافته است. جنگ‌ها و انقلاب‌ها، اردوگاه‌های مرگ و ستیز گروه‌ها و دسته‌های مسلح، مطرح‌شده‌ترین دلایل این مرگ‌های خشونت‌بار هستند؛ اما گسترش استفاده از خودروها، با تصادفات مرگبار همیشگی اما بی‌صدای همراه با آن، می‌تواند اثرگذارترین عامل در محتمل‌شدن مرگی خشونت‌بار برای شهروندان مطیع قانون در زمان صلح باشد. در حالی که مرگ‌های طبیعی آرام‌آرام از توجه‌ها خارج می‌شوند، مرگ‌های خشونت‌بار نقش فزاینده‌ای را در فانتزی‌هایی ایفا می‌کنند که به خورد عموم داده می‌شود: داستان‌های پلیسی، فیلم‌های ترسناک، وسترن، داستان جنگ‌ها، داستان‌های جاسوسی، علمی-تخیلی‌ها و حتی داستان‌های مصور هراس‌آور.

به نظر می‌رسد توازی‌هایی میان آن فانتزی‌هایی که کنجکاوی‌های ما را درباره‌ی رازآلودگی عمل جنسی تحریک می‌کردند، و آن‌هایی که کنجکاوی ما را درباب رمز و راز مرگ برمی‌انگیزند، وجود دارد. در هر دو نوع خیال، عواطفی که همراه با خود آن کنش هستند –عشق یا سوگ- چندان (یا حتی اصلا) مورد توجه قرار نمی‌گیرند، حال آن که احساسات (یا حساسیت‌ها) تا آنجا که فقر زبانی مرسوم اجازه بدهد، تقویت می‌شوند. اگر آمیزش زناشویی را نمود طبیعی عمل جنسی در بخش عمده‌ای از نوع بشر در گستره‌ای طولانی از تاریخ او بدانیم، «عمل جنسی طبیعی» هم مانند «مرگ طبیعی» نقش کوچکی در این راه بازی می‌کند. هیچ‌یک از این فانتزی‌ها نمی‌توانند به واقع گسترش یابند، زیرا به محض آن‌که پروتاگونیست آن کاری را به انجام رساند، باید کار دیگری را، با یا بر کس دیگری، با موفقیت انجام دهد؛ کسی ناب‌تر، پیچیده‌تر یا حسانی‌تر از آنانی که پیشتر بوده‌اند. این کس دیگر، در حقیقت یک فرد نیست؛ یا مجموعه‌ای از اندام‌های تناسلی است، با یا بدون ویژگی‌های جنسیتی ثانویه، یا یک بدن است که احتمالا قادر به تحمل رنجی در حد مرگ خواهد بود. از آنجا که بیشتر زبان‌ها در واژه‌ها یا ساخت‌های زبانی لازم برای بیان لذتی شدید یا دردی شدید، کمابیش فقیرند، بخش‌های نوشتاری این هر دو گونه خیال به ناچار به توده‌هایی از صدا-واژها تبدیل می‌شود که می‌کوشند نفس‌نفس‌زدن‌ها، آه کشیدن‌ها، نالیدن‌ها، جیغ‌ها و دیگر اصوات همراه با این اعمال را تداعی کنند. هر دو گونه‌ی خیال قویا بر توصیف و استعاره مبتنی‌اند. هر دو گونه به تمامی غیرواقعی‌اند، زیرا تمامی محدودیت‌های فیزیکی، اجتماعی یا قانونی را نادیده می‌گیرند و هر دو، برای خواننده یا بیننده‌شان، توهمی تام را به ارمغان می‌برند.

چندان جای سوال نیست که غریزه‌ی فضولان خرده‌گیری که دل‌مشغول اخلاق دیگر مردمان‌اند، آن زمان که هرزه‌نگاری مرگ را به هرزه‌نگاری عمل جنسی مرتبط می‌ساخت، به خطا نرفته بود. اما به هر روی، ظاهراً این تنها نکته‌ی صحیح در نتیجه‌گیری‌های این گروه یا در تلاش‌هایی بوده است که به آن دست زده‌اند. هیچ شاهد معتبری وجود ندارد که بر اساس آن فرض کنیم هرکدام از این اشکال هرزه‌نگاری، تهییج‌کننده‌ی عملی هستند؛ یا به عکس، لذاتی هستند جایگزین. این باور که چنین آثار وهم‌انگیزی ممکن است خواننده‌ی خود را به تقلید رفتارهای توصیف‌شده تهییج کند، ظاهراً تجلیلی از اسکار وایلد فقید است که چنین فرآیندی را در کتاب خود، تصویر دوریان گری، به تصویر کشیده بود؛ من هیچ نمونه‌ی مشابهی را در زندگی واقعی نمی‌شناسم، هرچند بازجویان و دادستان‌ها، با وسواسی که در این خصوص دارند، معمولاً می‌توانند بزهکار جوانی را وادار کنند تا به سابقه‌ی قرار گرفتن در معرض هر رسانه‌ی انبوهی اعتراف کند که بازجویان تصمیم به قربانی کردن آن گرفته باشند.

صرف‌نظر از چند نویسنده‌ی پیشرو و با استعداد، مانند آندره‌آ دو نرسیا و ادگار آلن پو، بیشتر آثاری که در هر دو شکل هرزه‌نگاری به رشته‌ی تحریر درآمده‌اند، از لحاظ زیبایی‌شناختی محل ایراد هستند؛ اما سوال این است که آیا از منظری مطلقاً زیباشناسانه می‌توان در مورد بخش عمده‌ای از محصولات تخدیرکننده‌تری که رسانه‌های انبوه برایمان تدارک می‌بینند، چیزی بیش از این گفت یا نه. قائلان به آرمان‌شهری روان‌شناختی، عموماً چنین لذات جایگزینی را، دست‌کم آن‌جا که به آمیزش جنسی مربوط می‌شود، محکوم می‌کنند؛ اما تا کنون در پرداختن به مرگ محتاط‌تر بوده‌اند.

با این همه، مردم باید به واقعیات پایه در خصوص تولد، آمیزش و مرگ مواجه شوند و به نحوی از انحاء، دلالت‌های ضمنی این سه‌گانه را نیز بپذیرند؛ اگر زاهدمآبی اجتماعی مانع از اجرای این امر به شکلی آزاد و محترمانه شود، به طریقی محرمانه پیش خواهد رفت. اگر ما هرزه‌نگاری مدرن مرگ را نمی‌پسندیم، باید به مرگ -مرگ طبیعی- و بروزها و آشکارگیِ آن بازگردیم و دیگربار، سوگ و ماتم را به رسمیت بشناسیم. اگر مرگ را در جامعه‌ای «با اخلاق»، به امری «غیر قابل اشاره» مبدل کنیم، به چیزی که نباید در مقابل کودکان از آن سخن گفت، استمرار «کمیک‌های ترسناک» را تضمین کرده‌ایم. تا کنون هیچ سانسوری حقیقتاً ثمربخش نبوده است.

این متن پیشتر در مجله شورشهای منطقی به چاپ رسیده : http://logical-revolts.org/?p=166

مبانی یک علم ناموجود: انسان‌شناسی آنارشیست

دیوید گربر

 برگردان رضا اسکندری

دولت‌ها خصلت دوگانه‌ی منحصر به فردی دارند. آنها هم‌زمان صور نهادی‌شده‌ای از یغماگری و سرکوب، و پروژه‌هایی آرمان‌شهرگرایانه هستند. خصلت اول بی‌تردید بازگو کننده‌ی آن چیزی است که دولت‌ها در عمل و توسط هر اجتماعی که سطحی از خودسامانی را تجربه کرده است، تجربه می‌شوند؛ در حالی که دومی آن شکلی است که دولت‌ها دوست دارند در سوابق مکتوب ثبت شوند…

اجازه بدهید حوزه‌های نظری چندی را که یک انسان‌شناسی آنارشیستی احتمالا مایل به بررسی آنهاست تشریح کنم:

1. نظریه‌ی دولت

دولت‌ها خصلت دوگانه‌ی منحصر به فردی دارند. آنها هم‌زمان صور نهادی‌شده‌ای از یغماگری و سرکوب، و پروژه‌هایی آرمان‌شهرگرایانه هستند. خصلت اول بی‌تردید بازگو کننده‌ی آن چیزی است که دولت‌ها در عمل و توسط هر اجتماعی که سطحی از خودسامانی را تجربه کرده است، تجربه می‌شوند؛ در حالی که دومی آن شکلی است که دولت‌ها دوست دارند در سوابق مکتوب ثبت شوند.

در یک معنا، دولت‌ها نمونه‌ای عالی از یک «تمامیت تخیلی» هستند و بخش عمده‌ای از سردرگمی تاریخی موجود در نظریات دولت، به دلیل ناتوانی یا بی‌تمایلی آنها در شناخت این مساله است. دولت‌ها، در بیشتر مواقع، ایده‌ها و راه‌های تجسم کردن شکلی از نظام اجتماعی بودند به گونه‌ای که بتوان بدان‌ها تکیه کرد؛ ایده‌هایی از اشکال کنترل. به همین دلیل است که نخستین آثار شناخته‌شده در حوزه‌ی نظریات اجتماعی، چه در ایران یا چین یا یونان باستان، همواره در قالب نظریات «حکومت‌داری» قالب‌بندی شده‌اند. این مساله دو نتیجه‌ی فاجعه‌آمیز داشته است. یکی از این نتایج، اطلاق نامی بد به آرمان‌شهرگرایی بوده است (واژه‌ی «اتوپیا» یا آرمان‌شهر، در آغاز برای متبادر ساختن یک تصویر از یک شهر آرمانی، عموما از منظر هندسی، به ذهن شنونده مورد استفاده قرار گرفت؛ تصویری که به نظر می‌رسد برآمده از اردوگاه‌های نظامی سلطنتی است: فضایی هندسی که تماما بازتاب‌دهنده‌ی اراده‌ای یکتا و فردی، رویای یک کنترل تمام عیار است). این همه، آثار وخیمی، دست‌کم در عرصه‌ی سیاسی، داشته است. نتیجه‌ی دوم آن است که ما دولت‌ها، نظم اجتماعی، و حتی جوامع را، عمدتا هم‌معنای هم‌دیگر فرض می‌کنیم. به بیان دیگر، در تمایلی وجود دارد که باشکوه‌ترین ادعاهای حکم‌رانان جهان را، که گاهی حتی به پارانویا پهلو می‌زند، جدی بگیریم و فرض کنیم تمامی پروژه‌های کیهانی که آنان داعیه‌دار تعقیب آنها هستند، دست‌کم به صورت اجمالی، با چیزی عینی و زمینی همراه است. درحالی‌که این قبیل ادعاها، در بیشتر موارد، فقط در شعاعی چند متری از شخص پادشاه به طور تام معتبر است، و بیشتر اتباع او، به احتمال قوی، نخبگان مسلط را هر روزه در مقام رده‌ای از طاغیان درنده می‌بینند.

بنابراین، یک نظریه‌ی دولت مناسب، در هر حال می‌باید از تمایز میان ایده‌آل‌های مناسب حکومت‌داری (که می‌تواند هرچیزی باشد؛ نیازی به تقویت نظمی ارتشی، توانایی تدارک یک بازنمایی نمایشی کمال‌یافته از یک زندگی سعادت‌مندانه که الهام‌بخش دیگران باشد، نیاز به تدارک خدایانی با قلب‌های انسانی بی‌کرانه‌ای که فجایع آخرالزمانی را دفع کنند و …)، از سازوکار حکومت بیاغازد، بدون آن‌که فرض کند هم‌معنایی ضروری چندانی میان آنها وجود دارد (چنین شباهت‌های معنایی ممکن است وجود داشته باشد. اما چنین شباهتی می‌بایست به صورت تجربی ثابت شود). برای مثال، بخش عمده‌ای از اسطوره‌ی «غرب» به توصیفات هرودوت از درگیری‌های مقطعی میان امپراطوری پارس، مبتنی بر نمونه‌ای آرمانی از اطاعت و قدرت مطلقه، و دولت‌شهرهای یونانی آتن و اسپارت، مبتنی بر آرمان‌های خودمختاری شهرها، آزادی و برابری، باز می‌گردد. مساله این نیست که این آرمان‌ها –خصوصا بازنمایی‌های زنده‌ی آنها در آثار شاعرانی چون آیسخولوس و مورخینی چون هرودوت- فاقد اهمیت‌اند. کسی ممکن نیست بتواند تاریخ غرب را، بدون فهم این آرمان‌ها، ادراک کند. اما صرف اهمیت و سرزندگی این مفاهیم، برای مدت‌ها مورخین را از دیدن آن‌چه واقعا در حال وقوع است ناتوان ساخته بود: این واقعیت که امپراطوری هخامنشی، با هر آرمانی که بر آن حاکم بود، آن زمان که بحث کنترل روزمره‌ی زندگی اتباع در میان باشد، بسیار مسامحه‌کار بوده است؛ خصوصا اگر آن را در مقایسه با سطح کنترلی که توسط مردمان آتن بر بردگان‌شان، و توسط اسپارتی‌ها بر اکثریت قاطع لاکونی‌ها، که بندگان ملت اسپارت بودند، ببینیم. آرمان‌ها هر چه باشند، واقعیت، برای بیشتر مردمی که درگیر آن بودند، کاملا برعکس بود.

یکی از شگفت‌آورترین اکتشافات انسان‌شناسی تکاملی، کشف این واقعیت بوده است که وجود شاهان، نجیب‌زادگان و تمامی تجملات بیرونی یک حکومت سلطنتی، بدون وجود یک دولت در معنای مکانیکی آن، کاملا محتمل است. باید به این نکته توجه شود که این مساله، قاعدتا مورد علاقه‌ی تمامی آن فیلسوفان سیاسی بوده است که مطالب بسیاری را درباره‌ی «جباریت» مدون ساخته‌اند؛ زیرا چنین به نظر می‌رسد که بیشتر جباران، رییس هیچ دولتی نبوده‌اند و سازوکار فنی مطلوب آنان در حکومت‌داری، عملا بر اساس آرمانی تقریبا امکان‌ناپذیر استوار شده است که در آن، قدرت پادشاهی عملا می‌کوشد ادعاهای کیهانی خود را به صورت کنترلی دیوان‌سالارانه بر جمعیتی مستقر در یک قلمرو جغرافیایی ترجمه کند (در اروپای غربی، چیزی شبیه به این در سده‌های شانزدهم و هفدهم آغاز شد، اما تقریبا از همان آغاز، قدرت جبارانه‌ی شخصی با شخصیتی خیالی به نام «مردم» جایگزین شد تا دیوان‌سالاری تقریبا بر همه‌چیز حاکم شود). اما تا آنجا که من مطلعم، فیلسوفان سیاسی هنوز چیزی برای گفتن در این خصوص ندارند. به گمان من، این مساله تا حد زیادی ناشی از انتخاب نا به جای کلمات است. انسان‌شناسان تکاملی، برای اشاره به پادشاهی‌هایی که فاقد دیوان‌سالاری‌های قاهره‌ی تمام‌عیار هستند، از واژه‌ی «رییس» استفاده می‌کنند که تصویری بیشتر شبیه به «جرونیمو» یا «گاو نشسته» [رییس قبیله‌ی «هونکاپا لاکوتا» از سرخپوستان آمریکای شمالی] را به ذهن متبادر می‌سازد تا چیزی همانند سلیمان، لویی اول، یا امپراطور زرد [هوانگ-دی، امپراطور افسانه‌ای چین]. البته چارچوب تکامل‌گرایان، خود تصریح می‌کند که چنان ساختارهایی در بسیاری از موارد، نه جایگزینی برای دولت، و نه حتی چیزی که دولت بتواند بدان تبدیل شود، بلکه چیزی بوده‌اند که خود به سرعت و بلاواسطه به دولت تبدیل شده‌اند. آشکارسازی این همه، خود پروژه‌ی تاریخی بزرگی خواهد بود.

2. نظریه‌ای پیرامون پدیده‌های سیاسی که دولت نیستند

بنابراین یکی از پروژه‌ها این خواهد بود: بازاندیشی پیرامون مفهوم دولت به عنوان رابطه‌ای میان تخیلی آرمان‌شهرگرایانه، و واقعیتی آشفته در برگیرنده‌ی راهبردهای جنگ و گریز، نخبگان غارت‌گر، و سازوکارهای تنظیم و مراقبت.

این همه، نیاز فزاینده‌ای را به در دستور کار قرار دادن پروژه‌ای دیگر پررنگ می‌سازد: ممکن است کسی بپرسد اگر پدیده‌های سیاسی بسیاری که ما عادت داشتیم، دست‌کم در معنای وبری کلمه، آنها را دولت بخوانیم دولت نیستند، پس چه هستند؟ و این مساله متضمن کدام امکان‌های سیاسی است؟

جالب است که چنین ادبیات تئوریکی اصولا وجود ندارد. گمان می‌کنم این هم نشانه‌ی دیگری از این مساله است که اندیشیدن خارج از چارچوب دولت‌گرایانه تا چه اندازه برای ما دشوار است. یک نمونه‌ی تمام و کمال از این دشواری وجود دارد: یکی از خواسته‌های مستمر فعالان «ضد جهانی‌شدن»، حذف محدودیت‌های مترتب بر «مرز» بوده است. ما می‌گوییم، اگر قرار است جهان شویم بهتر است جدی به آن فکر کنیم. مرزهای ملی را از بین ببریم. اجازه بدهیم مردم، هر آنگونه که دوست دارند بیایند و بروند، و هر کجا که دوست دارند زندگی کنند. این مطالبه عموما در مقام شکلی مفهومی از «شهروندی جهانی» صورت‌بندی شده است. اما این خواسته بلافاصله اعتراضاتی را بر می‌انگیزد: آیا درخواست برای یک «شهروندی جهانی» به معنای درخواست برای یک «دولت جهانی» نیست؟ آیا ما واقعا چنین چیزی می‌خواهیم؟ بدین‌ترتیب، پرسش اصلی این خواهد بود که چگونه می‌توانیم «شهروندی» را خارج از «دولت» تئوریزه کنیم. به این پرسش عموما به صورت یک دو وجهی ژرف و شاید تجمیع‌ناپذیر پرداخته شده است؛ اما اگر با نگاهی تاریخی به آن بنگریم، دشوار است دلیل این نگاه عام را درک کنیم. مفاهیم مدرن شهروندی و آزادی سیاسی در غرب، همواره برآمده از دو سنت در نظر گرفته می‌شوند؛ سنتی که در آتن باستان ریشه دارد، و سنت دیگری که در انگلستان قرون وسطا شکوفا شد (که این سنت، عموما به تصریح حقوق اشراف در برابر دربار در «منشور کبیر»، «اعلامیه‌ی حقوق» و نظایر آن، و نیز به بسط آن حقوق به سایر اقشار جمعیت در پی آن باز می‌گردد). در واقع، هیچ توافقی میان مورخین وجود ندارد که آیا آتن دوران کلاسیک یا انگلستان قرون وسطا اصولا دولت بوده‌اند یا نه؛ و افزون بر این، تواقفی پیرامون این استدلال وجود ندارد که حقوق شهروندان در اولی، و امتیازات نجبا در دومی، دقیقا و به درستی استقرار یافته بوده‌اند. دشوار است به آتن دوران کلاسیک در مقام یک دولت، با انحصار قوا در دست یک سازوبرگ دولتی بیندیشیم، اگر در نظر بگیریم که آن سازوبرگ دولتی کمینه‌ای که وجود داشت، تماما از بردگانی تشکیل یافته بود که در تملک اشتراکی شهروندان قرار داشتند. نیروهای پلیس آتن از کمانداران سکایی تشکیل می‌شد که از آن‌چه امروز روسیه یا اوکراین است آورده شده بودند، و بخشی از موقعیت قانونی آنان برآمده از این واقعیت بود که بر اساس قوانین آتن، شهادت یک برده در دادگاه به عنوان یک مدرک قابل پذیرش نبود مگر آن‌که تحت شکنجه به دست آمده باشد.

پس ما پدیده‌های سیاسی از این دست را چه می‌نامیم؟ «رییس‌ها»؟ ممکن است کسی بتواند در معنای فنی و تحول‌گرایانه‌ی کلمه، جان، پادشاه انگلستان را یک «رییس» بخواند؛ اما اطلاق این عنوان به پریکلس مضحک به نظر می‌رسد. در عین حال دیگر نمی‌توانیم آتن را یک «دولت-شهر» بنامیم اگر اصولا دولتی در کار نبوده است. به نظر می‌رسد ما اصولا ابزاری خردورزانه برای صحبت پیرامون این پدیده‌ها در اختیار نداریم. شرایط مشابهی در طبقه‌بندی انواع دولت، یا پدیده‌های شبه‌دولت در دروه‌های متاخر نیز وجود دارد: مورخی به نام اسپرویت بر این عقیده است که دولت-ملت‌های مبتنی بر سرزمین، به هیچ روی تنها شکل موجود حکومت در قرون شانزدهم و هفدهم نبوده‌اند؛ احتمال‌های دیگری (دولت-شهرهای ایتالیایی که عملا هرکدام یک دولت بوده‌اند؛ اتحادیه‌ی هانز و شهرها و مراکز تجاری هم‌پیمان که درگیر مفهوم‌پردازی کاملا متفاوتی از جباریت بوده‌اند) هم وجود داشته است که –دست‌کم در ظاهر- موفق از آب درنیامده‌اند، هرچند از لحاظ ویژگی‌های درونی، به همان اندازه با ثبات و عملی بوده‌اند. پیشنهاد خود من این است که یکی از دلایل پیروزی نهایی دولت-ملت‌های مبتنی بر سرزمین آن است که در این آغازین مراحل جهانی‌شدن، نخبگان غربی کوشیدند تا خود را با الگوی چین، تنها دولت موجود در جهان آن زمان که به نظر می‌رسد با ایده‌آل آنها مبتنی بر جمعیتی یک‌دست مطابق است، هم‌سو سازند؛ جمعیت یک‌دستی که در ادبیات کنفوسیوسی، منبع سلطه، آفرینندگان ادبیاتی بومی، سر سپرده به قانونی واحد، تحت مدیریت دیوان‌سالارانی برگزیده بر اساس شایستگی‌ها و تعلیم‌یافته در همان ادبیات بومی و … است. در بحران معاصر دولت-ملت‌ها و با رشد فزاینده‌ی نهادهای بین‌المللی، که هرچند در معنای دقیق کلمه «دولت» محسوب نمی‌شوند، اما از بسیاری از جهات به همان زیان‌آوری هستند و در برابر تلاش‌های صورت‌گرفته برای خلق نهادهای بین‌المللی دیگری که همان کار دولت‌ها را انجام می‌دهند و به مراتب کمتر آسیب می‌رسانند مقاومت می‌کنند، فقدان چنین پیکره‌ی تئوریکی به یک بحران اساسی مبدل شده است.

3. بازهم نظریه‌ی دیگری پیرامون سرمایه‌داری

هرچند حتی مطرح کردن چنین داعیه‌ای هم نفرت‌انگیز است، اما تمایلی بی‌پایان به طبیعی نشان دادن سرمایه‌داری به واسطه‌ی تقلیل آن به موضوعی مرتبط با محاسبات تجاری، که به نوبه‌ی خود اجازه می‌دهد کسانی مدعی شوند سرمایه‌داری قدمتی به دیرینگی تمدن سومر دارد، همواره به صدایی بلند طنین‌انداز بوده است. در نخستین‌گام، ضروری است نظریه‌ای مناسب برای ارزیابی تاریخ کار مزدوری و روابطی نظیر آن داشته باشیم. زیرا، گذشته از همه چیز، این در کار مزدوری است، و نه در خرید و فروش، که مردم بیشترین ساعات بیداری خود را تلف می‌کند؛ و این کار مزدوری است که بیش از همه آنان را به افلاس می‌کشاند (بدین‌ترتیب، اتحادیه‌ی جهانی کارگران صنعتی (IWW) هرچند نگفته‌اند که «ضد سرمایه‌داری» هستند، اما نهایتا چنین موضعی دارند؛ آنها مستقیما به نقطه‌ی اصلی پرداخته‌اند و گفته‌اند که «ضد نظام مزدوری» هستند). به نظر می‌رسد قدیمی‌ترین قراردادهای کار مزدوری که مدارکی از آن به ما رسیده است، در واقع قراردادهای اجاره‌ی بردگان هستند. از چنین سرمایه‌داری با چنان ریشه‌هایی چه می‌توان انتظار داشت؟ همان‌طور که انسان‌شناسانی هم‌چون جاناتان فریدمن معتقدند که برده‌داری در حقیقت شکلی قدیمی‌تر از سرمایه‌داری است، ما هم می‌توانیم به همان سادگی –و در واقع، به مراتب ساده‌تر- نتیجه‌گیری کنیم که سرمایه‌داری مدرن، در واقع ویرایشی جدید از برده‌داری است. به جای آن‌که افرادی ما را بفروشند یا اجاره بدهند، ما خودمان را اجاره می‌دهیم. اما در اصل، تنظیمات و ترتیبات همانی است که بود.

4. قدرت/جهل، یا قدرت/حماقت

دانشگاهیان شیفته‌ی بحث‌های میشل فوکو هستند که دانش و قدرت را هم‌نهاد می‌داند و اصرار می‌کند که نیروهای خشونت‌بار دیگر مولفه‌ای مهم در نظارت‌های اجتماعی نیستند. آنها شیفته‌ی این نظریات هستند، زیرا تملق‌شان را می‌گوید: فرمولی عالی برای افرادی که دوست دارند خودشان را فعالان سیاسی رادیکالی فرض کنند، حتی اگر تمام آنچه انجام می‌دهند نوشتن مقالاتی باشد که احتمالا فقط توسط معدود افرادی، مستقر در ترتیبات دانشگاهی مشابهی خوانده می‌شوند. البته اگر یکی از همین دانشگاهیان بخواهد به کتابخانه‌ی دانشگاه رجوع کند و چندتایی از کتاب‌های فوکو را ورق بزند، اما فراموش کرده باشد کارت شناسایی معتبری به همراه بیاورد، و تصمیم بگیرد هر طور که شده راهش را به مخزن کتابخانه باز کند، خیلی زود در می‌یابد که قوه‌ی قهریه‌ی خشونت‌بار به واقع آن‌قدرها هم که فکر می‌کند دور نیست: مردی با یک چوب قطور، که تعلیم دیده است با چه قدرتی مردمان را بزند، خیلی سریع سر می‌رسد تا شر او را کم کند.

در واقع، تهدید مردی با یک چماق، در تمامی لحظات به زندگی ما نفوذ می‌کند؛ بیشتر ما حتی اندیشیدن به عبور از خطوط و محدودیت‌های بی‌شماری را که او وضع کرده است کنار گذاشته‌ایم تا لازم نباشد وجود او را به خودمان یادآوری کنیم. اگر شما زن گرسنه‌ای را می‌بینید که در کنار توده‌ای غذا ایستاده است –اتفاقی که برای بیشتر ما که در شهر زندگی می‌کنیم هر روز روی می‌دهد- حتما دلیلی وجود دارد که شما نمی‌توانید تکه‌ای غذا بردارید و به او بدهید. مردی با چماقی بزرگ خواهد آمد و به احتمال بسیار زیاد شما را خواهد زد. برعکس، آنارشیست‌ها، همواره از به یادآوردن او ذوق‌زده می‌شوند. برای مثال، اهالی کمون حاشیه‌نشین کریستیانا در دانمارک، مناسک ویژه‌ای برای کریسمس دارند که در آن، با لباس‌های بابانوئل، اسباب‌بازی‌هایی را از فروشگاه‌ها بر می‌دارند و به بچه‌های کوچه و خیابان می‌بخشند؛ و بخشی از این کار فقط برای آن است که همگان بتوانند از تصویر پلیس‌هایی لذت ببرند که بابانوئل‌ها را می‌زنند و اسباب‌بازی‌ها را از دستان بچه‌های گریان پس می‌گیرند.

چنین تاکیدات نظری، راه را بر بسط نظریه‌ای از ارتباط قدرت، نه با دانش، بلکه با جهل و حماقت می‌گشاید. زیرا خشونت، و مشخصا خشونت ساختاری، آنجا که تمام قدرت در یک‌سو انباشته شده است، ایجاد جهل می‌کند. اگر شما این قدرت را داشته باشید که هر وقت بخواهید مردم را بزنید، لازم نیست زحمت چندانی به خودتان بدهید تا بفهمید اوضاع از نظر آنها چگونه است، و به همین دلیل، به بیانی ساده، این کار را نخواهید کرد. بنابراین، مطمئن‌ترین راه برای ساده‌سازی کردن تنظیمات اجتماعی، برای نادیده گرفتن بازی‌های فوق‌العاده پیچیده‌ی چشم‌اندازها، تمنیات، ژرف‌اندیشی‌ها، تمایلات، و ادراکات مشترکی که زندگی انسانی در واقع از آنها ساخته شده است، ساختن یک قانون و تهدید حمله به هر آن کسی است که آن قانون را زیر پا بگذارد. به همین دلیل است که خشونت، همواره منبعی محبوب برای احمق‌ها بوده است: خشونت شکلی از حماقت است که پاسخ‌گویی به آن به روشی خردمندانه تقریبا ناممکن است. و البته، مبنای استقرار دولت هم همین است.

برخلاف تصور عمومی، این بروکراسی‌ها نیستند که موجب حماقت می‌شوند. آنها روش‌هایی برای مدیریت کردن موقعیت‌هایی هستند که از پیش و به صورتی ذاتی احمقانه‌اند زیرا نهایتا بر مبنای دل‌بخواهانه بودن قدرت شکل گرفته‌اند.

این مساله باید در نهایت به نظریه‌ای پیرامون رابطه‌ی خشونت و تخیل بینجامد. چرا کسانی که در لایه‌های پایین جامعه قرار دارند (قربانیان خشونتی ساختارمند) همیشه در خیال خود به این می‌اندیشند که زندگی برای کسانی که در لایه‌های بالایی قرار دارند (بهره‌برداران از خشونت ساختاری) چگونه است، اما تقریبا هیچ‌گاه به ذهن اعضای لایه‌های بالایی هم خطور نمی‌کند که زندگی برای اعضای لایه‌های پایینی چگونه می‌گذرد؟ موجودات انسانی، چنان مخلوقات مشفقی هستند که همیشه تمایل دارند یکی از سنگرهای اصلی هر سیستم نابرابری باشند –مکنوب‌شده‌ها، دست‌کم بیشتر از آن چیزی که سرکوب‌گران به فکر آنان هستند، به فکر سرکوب‌گران خودشان‌اند- هرچند به نظر می‌رسد این مساله خود ناشی از خشونت‌های ساختاری باشد.

5. بوم‌شناسی مشارکت‌های داوطلبانه

این مشارکت‌ها در چه اشکالی وجود دارند؟ در چه محیط‌هایی رشد می‌کنند؟ این مفهوم غریب «تعاونی» اصولا از کجا پیدا شده است؟

6. نظریه‌ای درباب خوشبختی سیاسی

نظریه‌ای به جای نظریاتی که صرفا به این می‌پردازند که چرا بیشنر مردمان در جهان معاصر، هیچ‌وقت چنین چیزی را تجربه نمی‌کنند. کار ساده‌ای خواهد بود.

7. سلسله‌مراتب

نظریه‌ای که نشان دهد چگونه ساختارهای سلسله‌مراتب، با منطق خاص خودشان، ضرورتا ضد-تصویری از منحصر به فرد را فرآیند نفی ایجاد می‌کنند. همه می‌دانیم که چنین می‌کنند!

8. رنج و لذت: در باب خصوصی‌سازی میل

این باوری مشترک میان آنارشیست‌ها، اتونومیست‌ها، موقعیت‌گرایان، و دیگر انقلابیون جدید است که نسل پیشین انقلابیون بدبین، جبرگرا، و آماده برای قربانی‌کردن خود، که جهان را فقط با رنج‌هایش می‌شناختند، نهایتا خودشان هم فقط رنج‌های بیشتری تولید کرده‌اند. این بدون شک چیزی است که در گذشته‌ها اتفاق می‌افتاده است. پس از این، تاکید بر لذت، بر برگزاری کارناوال‌ها، و بر ایجاد «مناطق خودمختار موقتی» است که در آن می‌توان طوری زندگی کرد که گویی موجوداتی آزاد هستیم. ایده‌آل «فستیوالی از مقاومت»، با موسیقی‌های دیوانه‌کننده و عروسک‌های غول‌پیکر، بازگشتی کاملا آگاهانه است به جهان غول‌ها و هیولاهای حصیری اواخر قرون وسطا، تیرک‌های رقص و رقص‌های دسته‌جمعی؛ درست همان دنیایی که پیش‌قراولان پیوریتان «روح سرمایه‌داری» آن قدر از آن نفرت داشتند و سرانجام نابودش کردند. تاریخ سرمایه‌داری از حمله به مصرف اشتراکی و شادانه، تا ترویج مصرف به شکلی شدیدا فردگرایانه، خصوصی و حتی به صورت مخفیانه پیش رفته است (گذشته از همه چیز، وقتی که آدم‌هایی پیدا می‌شوند و به ما امر می‌کنند به جای برگزاری ضیافت‌ها، تمام وقت‌مان را مصروف تولید کنیم، باید راهی هم برای فروش آنچه تولید می‌شود پیدا کنند)؛ فرآیندی از خصوصی‌سازی میل. پرسمان نظری این است: چگونه می‌توان این همه را با نگره‌های نظری آزارنده‌ی افرادی چون اسلاووی ژیژک هم‌راستا کرد: نظریاتی که می‌گویند اگر کسی دوست دارد به نفرت قومی دامن بزند، ساده‌ترین راه برایش تمرکز بر راه‌های غریب و هرزه‌ای است که گفته می‌شود آن گروه دیگر برای کسب لذت از آنها بهره می‌گیرند. اگر گسی می‌خواهد بر کمونالیته و اشتراک تاکید کند، ساده‌ترین راه آن است که نشان دهد آنها هم رنج می‌برند.

9. یک یا چندین نظریه در باب از خود بیگانگی

این جایزه‌ی نهایی است: ابعاد ممکن یک تجربه‌ی غیرِ بیگانه دقیقا چیست؟ ترتیبات مختلف آن را چگونه می‌توان طبقه‌بندی کرد یا مورد بررسی قرار داد؟ هر شکلی از انسان‌شناسی آنارشیستی که لیاقت این عنوان را داشته باشد، ناگزیر از توجه ویژه‌ای به این پرسش خواهد بود؛ چرا که این دقیقا همان دلیلی است که تمامی پانک‌ها، هیپی‌ها، و تمامی اکتیویست‌ها از هر مسلکی، برای فهمیدنش به انسان‌شناسی رجوع می‌کنند. این انسان‌شناسان هستند که، با ترس از اتهام رومانتیک‌کردن جوامعی که مورد بررسی قرار می‌دهند، حتی از گفتن آن‌که ممکن است جوابی برای این سوال وجود داشته باشد امتناع می‌کنند، و جویندگان را بدون هیچ ابزاری، اسیر دستان کسانی می‌سازند که حقیقتا چیزها را رومانتیک می‌کنند. بدوی‌گرایانی هم‌چون جان زرزان، که می‌کوشد هر چیز که ما را از تجربیات خالص و بدون میانجی جدا می‌کند، از میان بردارد، سرانجام به از میان برداشتن مطلق همه چیز می‌رسند. آثار زرزان، با محبوبیت روزافزون‌شان، نهایتا به محکوم کردن اصل وجودی زبان، ریاضیات، محاسبه‌ی زمان، موسیقی، و تمام اشکال هنر و بازنمایی می‌رسند. همه‌ی این آثار، به صورت اشکالی از بیگانگی تالیف شده‌اند، و ما را با شکلی ناممکن از یک ایده‌آل تکامل‌گرایانه رها می‌کنند: تنها موجود انسانی غیربیگانه، حتی آن‌قدرها انسان هم نبوده است، بلکه بیشتر یک میمون مثالی است که با هم‌نوعانش شکلی از ارتباط ذهنی را برقرار می‌کند که البته ما امروزه قادر به تصور آن هم نیستیم، و در طبیعتی وحشی، در حدود یک‌صد هزار سال پیش زندگی می‌کند. انقلاب واقعی از دید زارزان، تنها می‌تواند به معنای بازگشت به چیزی شبیه به آن باشد. این که چطور مدافعان این تفکرات هم‌چنان سعی می‌کنند در حوزه‌ی سیاست حضور فعال داشته باشند (چرا که تجربه‌ی شخصی من نشان می‌دهد که بعضی‌هایشان اتفاقا کارشان را هم خوب بلدند)، به خودی خود یک سوال جامعه‌شناختی است. اما مسلما، ارائه‌ی تحلیلی جایگزین از مفهوم از خودبیگانگی می‌تواند موثر تر باشد.

می‌توانیم این تحلیل را، به جای رونویسی از طبقه‌بندی‌های مختلف از صور بیگانگی و اشکال بیگانه و غیربیگانه‌ی عمل، از جامعه‌شناسی آرمان‌شهرهای خرد آغاز کنیم… درست همان لحظه‌ای که اصرار برای در نظر گرفتن تمامی اشکال عمل، آن هم فقط به واسطه‌ی کارکردهایشان در بازتولید صور بزرگ‌تر و تام نابرابری در قدرت را کنار بگذاریم، خواهیم دید که روابط اجتماعی آنارشیستی و اشکال غیربیگانه‌ی کنش، گرداگرد ما را گرفته‌اند. و این مساله‌ای حیاتی است، زیرا نشان می‌دهد که آنارشیسم، یکی از پایه‌های اساسی تعاملات انسانی است و همواه چنین بوده است. ما خود-سازمان هستیم و همیشه مشغول به کمک‌های متقابل. همیشه و در تمام زمان‌ها این‌طور بوده‌ایم. ما هم‌چنین درگیر خلاقیت‌های هنری هستیم، که به باور من، اگر مورد بررسی قرار گیرد می‌تواند نشان دهد که اشکال کمتر بیگانه‌شده‌‌ای از تجربیات، همیشه در مولفه‌هایی از آن پدیده یافت می‌شود که یک مارکسیست ممکن است آن را بت‌وارگی بنامد. این همه، فشاری است مضاعف برای بسط این نظریه (اگر آن را بپذیرید) که تشکیلات انقلابی، همواره در برگیرنده‌ی اتحادی پنهان میان آنهایی است که کمتر از دیگران بیگانه شده‌اند، و آنهایی که بیشتر از دیگران تحت سرکوب بوده‌اند.