مقابله با ماخولیای چپ
وندی براون
ترجمه‌ی سامی آل‌مهدی
فایل پی دی اف:مقابله با ماخولیای چپ
بیرون کشیدن سنت از باتلاق سازشگری که هرآینه ممکن است آن را فروبلعد، تلاشی است که در هر عصری باید از نو صورت پذیرد. […] عطیه‌ی دمیدن بر بارقه‌ی امید فقط از آن مورخی خواهد بود که کاملاً اطمینان دارد، در صورت پیروزی دشمن، حتی مردگان نیز ایمن نخواهند بود.[1]
والتر بنیامین، «تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ»، در اشراق‌ها: والتر بنیامین، جستارها و تأملات
استوارت هال، نظریه‌پرداز فرهنگ، در دو دهه‌ی اخیر مصر بوده که ریشه‌ی «بحران چپ» نه در انشعابات درونی چپِ کنشگر یا دانشگاهی است، نه در رتوریک هوشمندانه یا طرح‌های حمایتی[2] جناح راست. در عوض، او مدعی است که توفق جناح راست نتیجه‌ی شکست خود چپ در درک وجه تمایز زمانه و، متناسب با آن، پرورش نقدی سیاسی یا بینشی اخلاقی-سیاسی است. به نظر هال، همان‌طور که برخورد تحقیرآمیز یا شکاکانه‌ی چپ نسبت به سیاست فرهنگی نشانه‌ی استحکام اصولش نیست و از عادات کهنه‌ی اندیشه‌ی چپ و ترس‌ها و اضطراب‌هایش در بازنگری این عادات حکایت دارد، سربرآوردن راستِ تاچر-ریگانی علت شکست چپ نیست و سمپتوم آن است.
اما محتوا و دینامیک این ترس‌ها و اضطراب‌ها چیست؟ چطور به عمق آن‌ها پی ببریم؟ واکاوی مفصل چنین موضوعی در این چند صفحه ناممکن است و هدف من بررسی تنها یکی وجوه آن است، وجهی که دهه‌ها پیش والتر بنیامین «ماخولیای چپ» نامید. چنان که بسیاری از خوانندگان خواهند فهمید، بنیامین به‌خودی‌‌خود مطلقاً مخالف ارزش و ظرفیت حزن و ویژگی‌های آن نبود، و رهیافت‌های بالقوه و ناشی از ماتمِ خسران را کتمان نمی‌کرد. همانا او کاملاً قدر ارزش تولیدی ملال، حزن و سوگواری را در کار سیاسی و فرهنگی به‌رسمیت می‌شمرد و در مطالعه‌اش در باب شارل بودلر، خود ماخولیا را چیزی خلاقه دانسته بود. اما ماخولیای چپ لقب واضحی است که بنیامین به قلم‌به‌مزدان انقلابی می‌دهد که نهایتاً بیشتر به تحلیل یا آرمان سیاسی‌ای خاص – حتی شکست این آرمان – دلبسته‌اند تا مصادره و تحقق امکاناتِ تغییری ریشه‌ای در اکنون. در تأکید مبهم بنیامین بر ارزش سیاسیِ درک تاریخی و دیالکتیکی از «زمان حال»، ماخولیای چپ نه‌تنها بازنمایانگر نپذیرفتن ویژگی‌های خاص اکنون و درکی مردود از تاریخ به عنوان «زمان خالی» یا «پیشرفت» است، که همچین دال بر خودشیفتگی مشخصی درباره‌ی هویت و تعلقات سیاسی گذشته است که به هرگونه سرمایه‌گذاری معاصر بر بسیج، ائتلاف یا دگرگونی سیاسی می‌چربد.[3]
البته آیرونی ماخولیا این است که دلبستگی به ابژه‌ی خسرانی غم‌افزا هرگونه میل به جبران این خسران را معلق می‌کند، و جایگزین رهایی و خلاصی از آن در اکنون می‌شود. این به‌راستی همان چیزی است که ماخولیا را به‌جای واکنشی گذرا به مرگ یا خسران، به شرطی پابرجا بدل می‌کند، به قسمی وضعیت و ساختار میل. فروید در تحلیل ماخولیا به سال 1917، به ما یکی دیگر از ویژگی‌های تکین ماخولیا را گوشزد می‌کند: ماخولیا مستلزم «خسران و محرومیتی از نوعی آرمانی‌تر [از ماتم][4] است. در این مورد ابژه‌ی عشق احتمالاً به واقع نمرده است، بلکه به منزله‌ی موضوع عشق از دست رفته است.» از این گذشته، فروید می‌گوید سوژه‌ی ماخولیایی اغلب دقیقاً نمی‌داند چه چیزِ ابژه را دوست داشته و از دست داده است: «این امر گویای آن است که ماخولیا به نحوی با نوعی خسران و از دست دادن ابژه که از آگاهی شخص محو و پاک گشته مرتبط است، آن هم در تقابل و تمایز با سوگواری که هیچ نشانی از محرومیت و خسران ناآگاه در آن حضور ندارد.»[5] خسرانِ تشدید‌کننده‌ی ماخولیا معمولاً ناگفتنی است و به آن اذعان نمی‌شود. در نهایت، فروید می‌گوید سوژه‌ی ماخولیایی که عزت نفس پایینی دارد، مأیوس است و حتی میل به خودکشی دارد، به‌جای مذمت ابژه‌ای که زمانی دوستش داشت (مذمتی که ناشی از عدم‌تطابق این ابژه با ابژه‌ی آرمانی اوست)، خود را سرزش می‌کند و این‌گونه همزمان که عشق را از خلال رنج تجربه می‌کند، عشق یا ایده‌آل ابژه را پاس می‌دارد.
پس چرا بنیامین برای صحبت از فرماسیونی خاص که از چپ برخاسته و بر آن چیره است، از این لفظ و اقتصاد احساسی که بازنمایی می‌کند بهره می‌گیرد؟ بنیامین هرگز فرمولی مشخص از ماخولیای چپ ارائه نمی‌کند و در عوض، از آن به‌عنوان ناسزا به کسانی استفاده می‌کند که به‌جای تعهد به امکانات دگرگونی سیاسی نهفته در اکنون، دیرزمانی است که سرسپرده‌ی احساسات و ابژه‌هایی خاص‌اند. بنیامین مشخصاً موافق سرمایه‌گذاری ماخولیایی بر «چیزها»ست. او در خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی در واقع با گفتن اینکه «ماخولیا به‌نفع دانش به جهان خیانت می‌کند»، می‌گوید وفاداریِ فرد ماخولیاییْ حقیقت معشوقش («هر میثاق یا خاطره‌ای پابرجا») را به یک چیز تبدیل می‌کند و به‌راستی به خودِ دانش نیز کیفیتی چیزمانند می‌دهد. نسخه‌ی دیگر این فرمول چنین است: [ماخولیا] با درخودفرورفتگی شدید خود و در تعمق خود ابژه‌های مرده و بی‌جان را در بر می‌گیرد.» به بیان ساده‌تر، ماخولیا به «جهان چیزها» متعهد است و نوعی خاص از منطق فتیشیسم را – با همه‌ی محافظه‌کاری و دوری از روابط انسانی که میل فتیشیستی متضمن آن است – القا می‌کند که در منطق فرد ماخولیایی نهفته است.[6] بنیامین در نقد خود بر اریش کستنر، شاعر چپ‌گرای اهل جمهوری وایمار، که در آن برای اولین بار از عبارت «ماخولیای چپ» استفاده می‌کند، می‌گوید نزد چپ ماخولیایی «که همان‌قدر به رد و اثر کالاهای معنوی سابق خود می‌بالد که بورژوا به کالاهای مادی خود»، خود احساس بدل به چیز می‌شود.[7] به جایی می‌رسیم که به شورها، براهین، تحلیل‌ها و احکام چپ‌گرایانه‌ی خود که قرار بود با آن‌ها جهان موجود را تغییر دهیم و آینده‌ای بسازیم که با آن‌ها همخوان باشد، بیش از این جهان عشق می‌ورزیم. باری، ماخولیای چپ نامی است که بنیامین بر دلبستگی ماتم‌زده، محافظه‌کارانه و پس‌نگرانه به احساس، تحلیل یا رابطه‌ای می‌گذارد که در قلب چپ‌گرای مفروضْ چیزمانند و منجمد شده است. به تأسی از فروید می‌توان گفت این شرایط احتمالاً ناشی از خسرانی توضیح‌ناپذیر و تخریب ناگفتنی آرمانی است که در عصر ما الفاظ چپ، سوسیالیسم، مارکس یا جنبش بر آن دلالت داشتند.
قطعاً باخت‌های قابل‌توجیه و غیرقابل‌توجیه چپ در زمان ما بی‌شمارند. فروپاشی عینی رژیم‌های سوسیالیستی و مشروعیت مارکسیسم کوچک‌ترین مثال‌های آن‌اند. خلأ تحلیلی واحد و جنبشی متحد، نبود کار و طبقه در مقام گزاره‌های خدشه‌ناپذیر تحلیل و بسیج سیاسی، فقدان حرکت روبه‌پیش بی‌امان و علمی تاریخ و نبود بدیلی کارامد برای اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری، همگی، ما را شدیداً تحت تأثیر قرار داده‌اند. خسران‌های دیگری نیز علاوه بر این‌ها وجود دارد: حس می‌کنیم هیچ اجتماع چپِ بین‌المللی یا اغلب حتی محلی وجود ندارد، مطمئن نیستیم نظم اجتماعی حقیقی باید چگونه باشد و دورنمای اخلاقی-سیاسی غنی‌ای نیز نداریم که راهنما و اتکای ما در کار سیاسی باشد. بنابراین نه‌تنها حس جنبشی شکست خورده آزارمان می‌دهد، که از باخت لحظه‌ای تاریخی نیز زجر می‌کشیم و علاوه بر بی‌انسجامی نظری و تجربی، از شیوه‌ی زندگی و خط مشی‌ای تباه‌شده زیان می‌بینیم.
در این حد را بسیاری از ما چپ‌ها صریحاً اعتراف می‌کنیم، حتی اگر ندانیم چه کنیم. اما شاید در هسته‌ی خالی این خسران‌ها و در ناخودآگاه سیاسی‌مان خسران ناگفته‌ی دیگری وجود دارد: خسران این وعده که تحلیل و تعهد چپ‌گرایانه راه روشن و مشخصی به‌سوی خیر، حق و حقیقت برای پیروانش بگشاید. مگر این وعدهْ سنگ بنای بخش عمده‌ی لذتِ چپ بودن و عشقی نیست که به خودمان و دیگران به خاطر چپ بودن داریم؟ آیا اگر خواستار تحولی ریشه‌ای در خود بنیان عشق و ظرفیتمان برای عشق یا دلبستگی سیاسی نباشیم، محکوم به ماخولیای چپ نیستیم که تأثیراتش قطعاً فقط سوگوارانه نیستند و خودتخریب‌گرند؟ فروید دگرباره می‌گوید: «اگر عشق به ابژه – عشقی که نمی‌توان رهایش کرد هرچند که خود ابژه‌ی آن رها می‌شود – در پسِ یکی شدن مبتنی بر خودشیفتگی پناه جوید، آنگاه نفرت درمورد این ابژه‌ی جانشین وارد عمل می‌شود، از آن سوءاستفاده می‌کند، به پستی می‌کشاندش، رنجورش می‌سازد و از رنج و مصیبت آن لذت و رضایتی سادیستی کسب می‌کند.»[8] اکنون چالش ما پی بردن به کیستی یا چیستی این ابژه‌ی جایگزین است. با حفاظت از آرمانی‌سازی آن وعده‌ی چپ‌گرایانه‌ی رمانتیک، به چه چیز نفرت می‌ورزیم؟ با حراست از ضمانت‌های قدیمی چپ در مقابل یأس قهرآلودمان، چه چیزی را مجازات می‌کنیم؟
از دل بحث‌ها و انتقاداتِ متوجهِ چپ دو پاسخ آشنا بیرون می‌آید. نخستین پاسخ مجموعه‌ای از فرماسیون‌های مختلف اجتماعی و سیاسی است که سیاست فرهنگی یا سیاست هویت نامیده می‌شوند. اتهام مرسوم بخشی از چپ به جنبش‌های سیاسی‌ای که ریشه در هویت فرهنگی – نژادی، جنسی، قومی یا جنسیتی – دارند این است که جنبش‌های مذکور علاوه بر نادیده گرفتن ساختار بنیادین مدرنیته، سرمایه‌داری و فرماسیون اصلی‌اش یعنی طبقه، منافع و نیروهای سیاسی چپ را چنان پاره‌پاره می‌کنند که ائتلاف کردن ناممکن می‌شود. دومین متهم نام‌های متنوعی دارد: پساساختارگرایی، تحلیل گفتار، پسامدرنیسم یا نظریه‌ی رایج ادبی که جای تحلیل سیاسی را گرفته است. اتهامات جنایت‌کارانه‌ی این متهم نیز آشناست: نظریه‌های پسابنیادی[9] سوژه، حقیقت و فرایندهای اجتماعیْ امکان توضیح جهان را طوری که به‌لحاظ نظری منسجم و با استناد به واقعیت حقیقت داشته باشد تحلیل می‌برند و بنیان‌های فرضاً عینی هنجارهای چپ‌گرایانه را به چالش می‌کشند. این دو پدیده را، جدا یا با هم، مسئول شخصیت ضعیف، چندپاره و سردرگم چپ معاصر می‌دانند. تا اینجا چیز جدیدی نگفته‌ایم. اما اگر از خلال منشور ماخولیای چپ بنگریم، عنصر جابه‌جایی[10] در هر دو اتهام آشکارتر می‌شود، زیرا مجبوریم بپرسیم: چه سویه‌هایی از تحلیل یا ارتدوکسی چپ از چشم پیروانش افتاده اما نگاه تحقیرآمیز خیره به سیاست هویت و پساساختارگرایی مانع از بازشناسی‌شان شده است؟ به‌راستی، چیست این همذات‌پنداری نارسیسیستی که در زاری برای ازدست‌رفتن نفوذِ ارتدوکسی چپ در میان چپ‌گرایان جوان و ناتوانی‌اش در حوزه‌ی سیاست نهفته است؟ چه عشقی در وعده‌ووعیدهایی که روزی چپ می‌داد نهفته که مسئولیتِ وضعیت متزلزل آن وعده‌ووعیدها را به بدسگالان وامی‌گذارد؟ آیا می‌بینیم که چپ شیئی خاص می‌شود و چونان چیزی که «هست» شیئیت می‌یابد، چونان خاطره‌ی خیال‌انگیز چیزی که زمانی «بوده»، درست در زمانی که آشکارا هم هست و هم نیست؟
***
حال بیایید از این نظرورزی‌ها درباره‌ی چپ ماخولیایی به نظرات سیاسی صریح‌ترِ هال درباره‌ی مشکلات چپ معاصر بازگردیم. هال شکست ما چپ‌ها در ربع قرن اخیر را شکست چپ در درک این زمانه می‌داند، چون این شکستی است که بارها تکرار شده و شکایت ما از پیروزمندان (مرکزگرایان لیبرال، نومحافظه‌کاران، راست‌گرایان) یا ایرادگیری ما از یکدیگر (ضدنژادپرستان، فمینیست‌ها، کنشگران کوییر، پسامدرنیست‌ها، مارکسیست‌های کهنه‌پرست) دردی را دوا نکرده است. به زعم هال، این شکست صرفاً نتیجه‌ی پایبندی به ارتدوکسی تحلیلیِ خاصی – مانند جبر سرمایه و اولویت طبقه – نیست، گرچه قطعاً یکی از علل آن است. بلکه این شکست همچنین ناشی از مانع فکری خاصی است – اصرار بر نوعی ماتریالیسم که اهمیت سوژه و امر سوبژکتیو، مسئله‌ی سبک[11] و پروبلماتیک زبان را انکار می‌کند. ترکیب این دو مهلک است: هال در پایان مسیر سنگلاخ بازآفرینی می‌گوید «فرقه‌گرایی ما» نه‌تنها ناشی از حالت تدافعی ما نسبت به برنامه‌هایی است که فرماسیون‌های سیاسی-اقتصادیِ امروزه منسوخ تعیینشان کرده (برنامه‌هایی متعلق به دهه‌ی 1930 یا سال 1945)، بلکه از «انگاره‌ای خاص از سیاست نشئت می‌گیرد که بیش از آنکه یک نظریه باشد، عادت ذهن است. ما با یک منطق سیاسیِ یک‌خطی و تغییرناپذیر فکر می‌کنیم، منطقی که رانه‌اش موجودی انتزاعی به‌نام “امر اقتصادی” یا “سرمایه” است که با حرکت به‌سوی غایت مقدرش توسعه می‌یابد. بااین‌حال همان‌طور که تاچریسم آشکارا نشان می‌دهد، سیاست در واقع بیشتر شبیه منطق زبان عمل می‌کند: اگر به‌اندازه‌ی کافی تلاش کنی، همیشه می‌توانی طور دیگری صورت‌بندی‌اش کنی.» سیر سرمایه قطعاً شرایطِ امکان‌پذیری سیاست را شکل می‌دهد، اما خود سیاست «یا با استفاده از ایدئولوژی پیاده می‌شود، یا هرگز محقق نمی‌شود.» یا به قول یکی دیگر از فرمول‌های پرمغز و موجز هل، «سیاستْ اکثریت‌ها را بازتاب نمی‌دهد، آن‌ها را برمی‌سازد.»[12]
اینجا شفافیت اهمیت دارد. هال مدعی است ایدئولوژیْ مسیر جهانی‌سازی را تعیین نمی‌کند، بلکه آن را به‌خاطر قصدی سیاسی یا قصدی دیگر تحت کنترل درمی‌آورد، و وقتی چنین شد، استراتژی‌های سیاسی و اقتصادی‌ای که ایدئولوژی‌ای خاص بازنمایی‌شان می‌کرد، فرماسیون‌های سیاسی-اقتصادیِ خاصی درون پیشرفت‌های سرمایه‌داری جهانی ایجاد می‌کنند:
اکنون در شرف … گذار به جامعه‌ای «پسافوردیستی» هستیم – آنچه برخی نظریه‌پردازان سرمایه‌داری بی‌سامان[13] و دوران «تخصصی‌سازی انعطاف‌پذیر»[14] می‌نامند. یکی از راه‌های تفسیر پیشرفت‌های کنونی این است که بگوییم «خصوصی‌سازیْ» شیوه‌ی تاچریسم برای کنترل و ضبط این جنبش بنیادین درون یک استراتژی اقتصادی و سیاسی خاص و برساختن آن بر مبنای فلسفه‌ای مشخص است. تاچریسم تا حدودی موفق شده «منطق» تاریخی، سیاسی، فرهنگی و جنسیِ خود را با منطق معاصر توسعه‌ی سرمایه‌دارانه هم‌راستا کند. و تا حدی همین مسئله است که به تاچریسم اطمینان بسیاری می‌بخشد و آن را با خوش‌خیالی ایدئولوژیک باد می‌کند: باعث می‌شود به نظر برسد «تاریخ با آن همراه است» و با سیر ناگزیر آینده همسو است. اما چپ به‌جای بازاندیشیِ استراتژی‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگیِ خویش در پرتوِ منطق اساسی و عمیق‌تر پراکندگی و تنوع (که درهرصورت لزوماً نباید دشمن دموکراتیک‌سازی در ابعاد گسترده تلقی شوند)، در برابر این امر به‌سادگی مقاومت می‌کند. چون تاچریسم روی آن دست گذاشته، پس ما نباید هیچ کاری با آن داشته باشیم. آیا برای اینکه به‌لحاظ تاریخی خود را منسوخ کنیم، راه مطمئن‌تری سراغ دارید؟[15]
اگر چپ معاصر اغلب‌اوقات به فرماسیون‌ها و فرمول‌های دوره‌ای دیگر بچسبد که در آن انگاره‌ی جنبش‌های متحد، تمامیت‌های اجتماعی و سیاست طبقه‌محور مقولاتی کارامد در تحلیل سیاسی و نظری تلقی می‌شد، خود را به معنای واقعی کلمه به نیرویی محافظه‌کار در تاریخ بدل خواهد کرد – نیرویی که نه‌تنها اکنون را سوءتفسیر می‌کند، بلکه سنت‌گرایی را در قلب پراکسیسش می‌نشاند، جایی که باید جایگاه تعهد به مخاطره و شورش باشد. بنیامین این پدیده را در حمله‌اش به کستنر ترسیم می‌کند و آن را موضوع جستارش درباره‌ی ماخولیای چپ قرار می‌دهد: «این شاعر ناخشنود و به‌راستی فسرده‌دل است. اما علت این فسردگیِ دلْ روزمرگی است. برای تن دادن به روزمرگی باید اطوار خود را فدا کنیم و نعمت اکراه را وابگذاریم. و همین، دل آدمی را فسرده می‌کند.»[16] هال، با لحنی متفاوت، صورتِ این معضل را در پاسخ چپ به تاچریسم می‌بندد:
لحظه‌ای را در انتخابات 1979 به یاد دارم که آقای کالاهان که، به قول معروف، آخرین دقایقش را در پهنه‌ی سیاست سپری می‌کرد، با بهتی واقعی درباره‌ی پویش خانم تاچر گفت که «او می‌خواهد جامعه را از ریشه برکَند.» در قاموس سوسیال‌دموکراسی این ایده تصورناپذیر است: حمله‌ای ریشه‌ای به وضع موجود. حقیقت این است که ایده‌های سنت‌گرایانه و ایده‌های حیثیتِ[17] اجتماعی و اخلاقی به چنان عمقی در آگاهی سوسیالیستی نفوذ کرده‌اند که بسیار مرسوم است آدم‌هایی را ببینیم که با تکیه بر احساسات و عواطفی کاملاً سنتی، به یک برنامه‌ی سیاسی رادیکال وفادارند.[18]
سنت‌گرایی در سیاست چپ اصلاً چیز جدیدی نیست، اما طی سال‌های اخیر و در نتیجه‌ی موارد زیر، به‌شکلی بارز عیان و زیان‌بار شده است: (1) فرمول زاهدانه‌ی آن به‌عنوان نوعی دفاع در برابر «انقلاب‌ها»ی تاچر-ریگان-گینگریچی (که در نابودی دولت رفاه و خصوصی‌سازی بسیاری از کارگزاری‌ها و خدمات عمومی تجلی یافتند)؛ (2) توسعه‌ی سیاست فرهنگی، خصوصاً، سیاست جنسی؛ و (3) فروپاشی رژیم‌های سوسیالیستی، و بی‌اعتباری شدیدِ اهدافِ سیاسی-اقتصادیِ چپ که از همین فروپاشی ناشی می‌شود. ترکیب این سه پدیده فرمول‌های چپ‌گرایانه‌ای به دست می‌دهد که معمولاً محتوای اصلی‌شان دفاع از سیاست نیو دیل[19] – خصوصاً دولت رفاه – از یک سو، و دفاع از آزادی‌های مدنی در سوی دیگر است. خلاصه بگویم، کار چپ به اینجا رسیده که نماینده‌ی سیاستی است که حافظ مجموعه‌ای از آزادی‌ها و حقوق باشد، سیاستی که نه با سلطه‌گری‌های نهفته در هردو مبارزه می‌کند، و نه به ارزش محدود همان آزادی‌ها و حقوق در پیکربندی‌های معاصرِ سرمایه‌داری می‌پردازد. و اگر سنت‌گرایی با ایمان نداشتن به باور برابری‌خواهانه‌ای توام شود که در ستیز سوسیالیستی با شیوه‌ی توزیع سرمایه‌دارانه نقشی بسیار اساسی دارد، معضل سنت‌گرایی چپ به‌راستی بسیار جدی می‌شود. نتیجه چپی است که بدون نقدی عمیق و رادیکال به وضع موجود یا بدون بدیلی مجاب‌کننده برای نظم موجود چیزها فعالیت دارد. اما احتمالاً از آن بدتر، چپی است که به ناممکنی و امتناع بیش از ثمربخشی بالقوه‌اش وابسته شده، چپی که به‌جای امیدواری، در حاشیه‌نشینی و شکستِ خویش بیشتر احساس خانه می‌کند، چپی که این‌گونه گرفتارِ ساختار وابستگی ماخولیایی به رگه‌ای خاص از گذشته‌ی مرده‌ی خود شده، گذشته‌ای که روحش وهمناک و شبح‌وار است و ساختار میلش پس‌نگر و توان‌فرساست.
نتیجه‌ی کنار گذاشتن عادات ماخولیایی و محافظه‌کارانه‌ی چپ برای تقویت دوباره‌ی آن با روحیه‌ی انتقادی و دوراندیشانه‌ی رادیکال (که از واژه‌ی لاتین radix به معنای «ریشه» می‌آید) چیست؟ این روحیه باید انگاره‌ی دگرگونی عمیق و به‌راستی اضطراب‌آورِ جامعه را بپذیرد، به‌جای اینکه مقابل چنین دورنمایی پا پس بکشد، حتی اگر مجبور شویم به این واقعیت آگاه باشیم که نه انقلاب تام و نه پیشرفت خودکارِ تاریخ ما را به سوی آن بینش بازصورت‌بندی‌شده‌ای سوق نمی‌دهد که شاید بسطش دهیم. تخم چه امید سیاسی‌ای را باید بکاریم که در این انگاره که «تاریخ با ماست» یا در ناگزیریِ وابستگی مردم به هر ارزشی که ممکن است مانند ارزش‌های نگرش چپ نوین بپروریم، ریشه ندواند؟ چه نظم سیاسی و اقتصادی‌ای را می‌توانیم تصور کنیم که نه دولت‌مدار باشد نه اتوپیایی، نه سرکوب‌گر باشد نه لیبرتارین، نه به‌لحاظ اقتصادی فقیر باشد نه به‌لحاظ فرهنگی خاکستری؟ از آرمان‌های سوسیالیستیِ کرامت، برابری و آزادی چه معیشت خلاقه‌ای می‌توانیم الهام بگیریم، درعین‌حال که این نکته را بازمی‌شناسیم که این ایده‌ها از شرایط تاریخی و دورنماهایی فراخوانده شده‌اند که به اکنون تعلق ندارند؟ منظورم از تأکید بر منطق ماخولیاییِ برخی تمایلات چپ معاصر این نیست که روان‌درمانی را به‌عنوان راهِ دادنِ پاسخ به این پرسش‌ها پیشنهاد کنم. گرچه، فحوای ضمنی‌اش این است که احساسات و عواطفی – مانند غم، خشم و اضطراب درباره‌ی پیمان‌شکنی‌ها و راه‌گم‌کردن‌ها – که ما را به تحلیل‌های چپ و پروژه‌های چپ وابسته نگه می‌دارند باید بررسی شوند، چون آنچه می‌آفرینند با وجوهِ بالقوه محافظه‌کار و حتی خودتخریب‌گرِ اهداف سیاسیِ ظاهراً مترقی هم‌راستاست.
منبع:
Brown, Wendy. “Resisting Left Melancholy.” Boundary 2, vol. 26, no. 3, 1999, pp. 19–27.
[1]. والتر بنیامین، «تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ»، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، در ارغنون 11 و 12 (1375)، ص. 317 تا 328. – م.
[2]. funding schemes
[3]. برای فرمول مسحورکننده‌ی بنیامین درباره‌ی «قبلاً» (Then) و «حالا» (Now) به‌عنوان اصطلاحاتی سیاسی که «گذشته» (Past) و «اکنون» (Present) به پایشان نمی‌رسند، بنگرید به یادداشت‌هایش بر روش مختصِ پروژه‌ی پاساژها که با عنوان «ن [در باب نظریه‌ی دانش، نظریه‌ی پیشرفت]» منتشر شده در:
Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, ed. Gary Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1989), esp. 49, 51-52, 80.
[4]. کروشه را وندی براون اضافه کرده است. – م.
[5]. “Mourning and Melancholia,” in vol. 14 of The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. James Strachey (London: Hogarth, 1957), 245.
[زیگموند فروید، «ماتم و ماخولیا»، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، در ارغنون 21(1396)، ص. 86.]
[6]. Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne (London: Verso, 1977), 156-57.
[7]. Walter Benjamin, “Left-Wing Melancholy,” in The Weimar Republic Sourcebook, ed. Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1994), 305.
[8]. Freud, “Mourning and Melancholia,” 251.
[زیگموند فروید، «ماتم و ماخولیا»، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، در ارغنون 21(1396)، ص. 93.]
[9]. postfoundational
[10]. displacement
[11]. style
[12]. Stuart Hall, The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left (London: Verso, 1998), 273, 274, 266.
[13]. disorganized capitalism
[14]. flexible specialisation
[15]. Hall, Hard Road to Renewal, 275-76.
[16]. Benjamin, “Left-Wing Melancholy,” 305.
[17]. respectability
[18]. Hall, Hard Road to Renewal, 193-94.
در بستری دیگر، پاسخ مناقشه‌برانگیز جیمز میلر به نظر میشل فوکو را به یاد داریم که می‌گفت «او می‌خواهد کل جامعه را نابود کند»، نظری که میلر نه‌تنها از بستر نقد فوکو بر تام‌سازیِ بازنمایی‌شده با خودِ انگاره‌ی کلیت‌های اجتماعی برداشته بود، بلکه با آن به‌جای اینکه چونان گفته‌ای رفتار شود که کاملاً با نوعی سنت چپ رادیکال که می‌خواهد همه‌ی کردارهای اجتماعی موجود را براندازد می‌آمیزد، با آن چونان نشانه‌ی نیهیلیسم منحط برخورد شده بود.
(بنگرید به The Passion of Michel Foucault [New York: Simon and Schuster], 1993)
[19]. New Deal politics