انجیل ماکیاولی[1]

ویلیام پارسونز
مترجم: شیرزاد احمدی وند

فایل پی دی اف:انجیل ماکیاولی

من شهر زادگاهم را بیش از جان خود دوست دارم.

در گفتارها، ماکیاولی بر این باور است که فرقه‌های دینی «در هر پنج یا شش هزار سال، دو یا سه بار تغییر می‌کنند» (II.5.1). این بدان معناست که ماکیاولی معتقد بود مسیحیت — که «از انسان‌ها برخاسته» (D II.5.1) و بنابراین مشمول همین قاعده‌ی عام است — حدوداً بین ۱۶۶۶ تا ۳۰۰۰ سال دوام خواهد آورد. این نکته، رویکرد انعطاف‌پذیر او در مقابله با مسیح را توضیح می‌دهد: گاه به‌طور ضمنی از نابودی قریب‌الوقوع میراث مسیح سخن می‌گوید و گاه راهبردی پنهان و بلندمدت برای شکست شهریارِ صلح پیشنهاد می‌دهد.

در هر دو حالت، وقتی مسیحیت نابود شود، ماکیاولی باور ندارد که دوباره از جهان مردگان برمی خیزد. گرچه او می‌پذیرد که شاید بتوان فرقه‌ای را با بازگرداندن آن «به سوی خاستگاهش» احیا کرد (D III.1.2)، اما نمونه‌های فرقه‌ی فرانسیس مقدس و دومینیک مقدس نشان می‌دهد که احیا، نمی‌تواند نقص‌های مسیحیت را جبران کند، درست به این دلیل که بنیان‌گذار آن، فاقد شایستگی است. افزون بر این، مسیحیت احتمالاً بار دیگر نیروی محرکه‌ای دنیوی همانند امپراتوری روم نخواهد یافت تا نرمی زنانه‌اش را با خشونت و نظم بیامیزد: چرا که مسیحیت جهان را «زن‌منش و آسمان را بی جنگ افزار کرده است» (D II.2.2)، و اکنون تنها در تاریخ‌های کهن ــ که نتوانسته آن‌ها را ریشه‌کن کند ــ یا در سرزمین‌هایی که هنوز از آلودگی مسیحیت مصون مانده‌اند، فضیلت باقی مانده است. این موضوع روشن می‌سازد که چرا ماکیاولی در پایان شهریار از رستگاری موسایی یاد می‌کند. همان‌گونه که روم می‌بایست به نمونه‌ی «خشن و جنگ‌طلب» رومولوس بازگردد، نه به الگوی «آرام و مذهبی» نوما پُمپیلیوس (D I.19.1)، مسیحیان نیز باید به نمونه‌ی کهنِ موسای نامسیحی و غیرانسانی برای احیای دین خود نگاه کنند. در غیر این صورت، فرقه‌های جنگاور امپراتوری رو‌به‌رشد عثمانیِ «ترک» ــ که از وفادارترین مقلدان موسی، یعنی محمد، پیروی می‌کند ــ آماده‌اند که ایتالیا را با جنگ افزارها، نظم و فضیلت برتر خود، درنوردند.

شهریار با هدف نشان‌دادن ناکارآمدی عیسی مسیح، شهریار صلح، به‌عنوان الگویی برای زندگی انسانی نوشته شده است. تمجید ماکیاولی از شهریار جنگ، که در میانه‌ی کتاب آمده، نشانه‌ی مهمی از همین تلاش است. اما قوی‌ترین شواهد بر ضد مسیح، در تضادهای مکرر ماکیاولی با عهد جدید و اشارات انتقادی او به زندگی و آموزه‌های مسیح نهفته است. گرچه همه‌ی دیدگاه‌های موجود در شهریار لزوماً در تعارض مستقیم با فرامین مسیح نیستند، اما اثر تجمعی تحلیل‌های پیوسته و «ویرانگر» ماکیاولی از فضیلت مسیحی، گواهی قانع‌کننده از طرح ضد‌مسیحی او ارائه می‌دهد. انتقاد تند او از کلیسا، همسو با داوری ویرانگر او درباره‌ی خودِ مسیح است، گرچه با آن کاملاً یکی نیست.

ماکیاولی خصومت خود را نسبت به مسیح و کلیسایش به‌گونه‌ای آشکار بیان می‌کند که به‌سختی می‌توان آن را با این فرض که او به شکلی از مسیحیت پایبند بوده، سازگار دانست. تلاش‌هایی که برای تبرئه‌ی ماکیاولی از اتهام بی‌دینی رادیکال صورت گرفته، عمدتاً قانع‌کننده نیستند. این ادعا که ماکیاولی، به‌سبب گرفتار بودن در فضای مبهم و مغشوش الاهیات دوران رنسانس، از ماهیت ضد‌مسیحی آموزه‌های خود آگاه نبوده، پذیرفتنی نیست؛ نه منابع اصلی ماکیاولی، نه بخش‌هایی که به‌زعم برخی باور او به رخدادهای فراطبیعی را نشان می‌دهند، نه روایت‌های معاصران از شخصیت و نوشته‌هایش، و نه نحوه‌ی پذیرش اولیه‌ی آثارش، هیچ‌یک از این دیدگاه پشتیبانی نمی‌کنند. همچنین این ادعا که وطن‌دوستی شدید ماکیاولی او را به انتقاد از دینی کشانده که در اصل آن را دوست می‌داشته، با مشکلات جدی روبه‌روست. نخست آن‌که شهریار نشان می‌دهد عشق ماکیاولی به فلورانس و ایتالیا با شیفتگی او به مردان باستانی، و همچنین قضاوت تندش نسبت به ایتالیای معاصر، تضعیف شده است. مفسرانی که بی‌دینی او را با استناد به وطن‌دوستی‌اش توجیه می‌کنند، او را ــ که گفته است «من نه قضاوت کرده‌ام و نه هرگز قضاوت خواهم کرد که دفاع از عقیده‌ای با استدلال، بدون توسل به قدرت یا اقتدار، نقصی باشد» (D I.58.1) ــ به سطح یک ناسیونالیست محلی تقلیل می‌دهند. برخلاف ادعای بسیاری از مفسران اخیر، هیچ شواهدی در شهریار یا گفتارها وجود ندارد که نشان دهد ماکیاولی در پی نجات «مسیحیت راستین» از دست مفسران کج‌اندیشی بوده که فرامین مسیح را تحریف کرده‌اند. این کتاب نشان داده که هر بار ماکیاولی ظاهراً در برابر آموزه‌های مسیحی سر خم می‌کند ــ به‌ویژه در فصل دوم از کتاب دوم گفتارها ــ بررسی متن با ارجاع به عهد جدید، خصومت عمیق او با مسیحیت را نمایان می‌سازد. بیش از هر چیز، ماکیاولی در پی بنیان‌گذاری زمینی، خشن و مردانه است. از دید او، مسیح موجودی اثیری، صلح‌طلب و زن‌گونه است؛ و بدتر آنکه پیروان خود را نیز به چنین وضعی ترغیب می‌کند. باید تلاش بسیاری کرد تا ماکیاولی را مسیحی دانست — یا مسیح را میهن‌پرستی جنگاور جلوه داد. در مجموع، نه وطن‌دوستی ادعایی ماکیاولی، نه خضوع فرضی‌اش در برابر الاهیات رنسانس، و نه اشارات پراکنده‌اش به بازسازی مسیحیت، هیچ‌کدام او را از اتهام بی‌دینی سنگین تبرئه نمی‌کند.

آنانی که مدعی‌اند دغدغه‌ی حقیقی ماکیاولی، احیای فضیلت پاگانی یا کلاسیک است، باید با دقت بیشتری به پیوند میان این گرایش و اندیشه‌ی سیاسی ضد‌مسیحی او بیندیشند. با بررسی داوری ماکیاولی درباره‌ی چگونگی خوانش اندیشه‌ی سیاسی باستان ــ که در تفسیرهای او بر لیوی، پولیبیوس و هرودیانوس به‌وضوح دیده می‌شود، و به‌ویژه از طریق اظهارات صریحش درباره‌ی گزنفون قابل درک است ــ می‌توان دریافت چرا او ترجیح می‌دهد بر تاریخ‌های رومی شرح بنویسد تا بر فلسفه‌ی یونان. در حالی که تاریخ‌نگاران رومی غالباً نیازمند اصلاحی ماکیاولیایی هستند، ارائه‌های نسبتاً آرام و رسمی‌شان از تاریخ باستان، کمتر مستعد تحریف به‌دست نویسندگان مسیحی‌اند، در قیاس با شاهزاده‌نشین‌ها و شاهزادگان خیالی‌ای که افلاطون، ارسطو و حتی گزنفون خلق کرده‌اند. همچنین باید افزود که بسیاری از تاریخ‌های رومی، از جمله تاریخ آگوستا، پرتوی ناخوشایند بر خاستگاه‌های مسیحیت می‌افکنند. زیبایی نسبی فلسفه‌ی یونان آن را به هدفی جذاب برای مصادره‌ی فکری توسط نویسندگان مسیحی بدل ساخت. باید این پرسش را در نظر گرفت: تا چه اندازه این ازآن خودسازی مسیحی از تفکر کلاسیک، آن منابع حکمت باستانی را آلوده و در نتیجه از سودمندی‌شان برای ماکیاولی کاسته است؟

ماکیاولی علیه مسیحیت توطئه می‌کند، زیرا باور دارد که این دین پیشرفت انسانی را به عقب می‌راند: مسیحیت مردم را به دل‌مشغولی‌های موهوم و دیگرجهانی سوق می‌دهد و بدین‌سان، تن‌آسایی را تشویق و فقر را تشدید می‌کند؛ به آنان می‌آموزد که از دفاعی پرشور از جان و مال خود چشم بپوشند و این‌گونه راه را برای جنایت‌کاران کوچک باز می‌گذارد؛ و فضیلت‌هایی را که برای جامعه‌ی مدنی و شکوفایی انسانی لازم است، فرسوده می‌سازد. مطالعه‌ی شهریار در کنار عهد جدید، از این استدلال پشتیبانی می‌کند که ماکیاولی، کاستی‌های مسیحیت را نه برآمده از «مفسران» بعدی، بلکه برخاسته از خود بنیان‌گذار آن می‌داند (D II.2.2).  با گوش سپردن به نقد هنرمندانه‌ی ماکیاولی، روشن می‌شود که بیش از هر عامل دیگر ــ از جمله کلیسا، شهریاران بی‌کفایت دنیای مسیحی، یا امپراتوری زوال‌پذیر روم ــ این خود عیسی مسیح است که باید مسئول «این قرون فاسد ما» دانسته شود (D II.19.1). نمونه‌ی زیان‌بار او، ضرورت الگویی نوین را پدید می‌آورد.

چرا استبداد؟ «دستی شاهانه»
و تعفن مسیحیت

بنیان‌گذاران فصل ششم شهریار، الگوهای برتر کنش سیاسی و دینی‌اند. با این حال، ماکیاولی با بهره‌گیری خلاقانه از نمونه‌هایی از دیگر مردان باستانی ــ به‌ویژه هیرو، آگاتوکلس، فیلوپویمن، هانیبال، سوروس و فیلیپ پنجم مقدونی ــ مجموعه‌ای غنی از الگوهای ضد‌مسیحی برای شاهزادگان با شایستگی و بلندپروازی کمتر فراهم می‌آورد تا آنان نیز قابل تقلید شوند. این بدان معنا نیست که ماکیاولی از دلبستگی مشهورش به جمهوری‌ها دست برداشته است؛ همان همانندسازی‌اش با فیلوپویمن و ستایش مداومش از رومولوس گواهی کافی بر این امر است. ماکیاولی بی‌تردید دل‌ربای مدافعان پرشور جمهوریت است، اما در شهریار، برتری با حکومت فردی است ــ و این ترجیح، دلایل نیرومندی دارد.

نخست، ماکیاولی مخاطب خود را شهریاران جاه‌طلب و ستمگر قرار می‌دهد، زیرا مشاهدات او نشان می‌دهد که سرشت سرکش و جان‌دار این افراد ممکن است ایشان را در برابر آواز فریبنده‌ی دیانت مسیحی مقاوم سازد. و با چنین روحیه‌ای، آماده‌اند تا جنگی دگرگون‌ساز به راه اندازند که به بنیان‌گذاری نظمی نو بینجامد. ماکیاولی در نقد پنهان خود بر رفتار جمهوری روم در یونان، تأیید می‌کند که افراد پرشور، دارای بصیرت و مقاومت‌پذیرترند؛ جمهوری روم با تبدیل‌شدن به امپراتوری، شیوه‌ی زندگی آزاد در آن سرزمین را ریشه‌کن کرد. اظهارنظرهای ماکیاولی درباره‌ی یونان به‌روشنی نشان می‌دهد که تنها امید واقعی آن سرزمین در برابر امپریالیسم روم، تلاش‌های مردی مدبر و پرشور  بود. فیلوپویمن و فیلیپ پنجم هر دو قادر به تشخیص تهدید روم بودند، اما تنها فیلیپی که هرچه بیشتر مستبد و همواره بدبین می‌شد، توانست خودمختاری ظاهری را در برابر روم حفظ کند. اینکه او این کار را با خشونتی انجام داد که هیچ «احترام دیندارانه‌ای» را در خود نداشت، نشان می‌دهد که او الگویی بسیار سودمند برای شهریاران امروز است که با ندای کلیسای روم برای پایبندی به ایمان مواجه‌اند. در واقع، ماکیاولی با تشویق شهریاران معاصر به تقلید از فیلیپ در فصل ۲۴، به‌دنبال شهریاری است که روحیه‌اش توانایی انجام همان «پیش‌آمد»ی را داشته باشد که ستمگر ناکام، جووانپاولو باگلیونی، از انجامش بازماند: «خرد کردن» سرهای نظم کلیسایی (گفتارها، I.27.2.)

دوم، فسادی که از دل مسیحیت برآمد ــ دینی که ردای امپراتوری رومِ پیشاپیش فاسد را بر تن کرد ــ سبب شد تا اروپاییانِ امروز، به‌ویژه ایتالیایی‌ها، فاقد جوهر لازم برای حکومت جمهوری باشند. جمهوری‌ها نیازمند مردمانی با فضیلت‌اند، و فرماندهانی با فضیلت بسیار بیشتر. در گفتارها، ماکیاولی بارها و با زبانی روشن، فساد اروپا را به قدرت‌یابی مسیحیت به‌عنوان نیروی سیاسی و روحانی نسبت می‌دهد. شهریار نیز به‌شدت همین داوری را تأیید می‌کند: ماکیاولی هیچ شهریار یا سردار مسیحی را موفق نمی‌داند؛ تقریباً همه‌شان شکست‌خورده و مضحک‌اند. برآمدن کلیسای مسیح هم‌زمان با افول جنگ افزارها بود ــ و جنگ افزار، پیش‌شرط اساسی برای آزادی است؛ و جمهوری‌های زن‌صفت ایتالیا که باقی مانده‌اند، در چنگ مزدورانی‌اند که ترکیبی خطرناک از ناتوانی و جاه‌طلبی گزاف را در خود دارند. آن «مسیحیت جمهوری‌خواه» که برخی آن را نجات سیاسی ایتالیا می‌دانند، در حقیقت نشانه‌ی فساد آن است. ایتالیا «سرزمینی بی‌سد و خاکریز» است ــ سرزمینی بی‌فضیلت (شهریار، فصل ۲۵). کسانی که ماکیاولی را بی‌چون‌و‌چرا جمهوری‌خواه می‌دانند، شاید احساسات سیاسی او را دریابند، اما پیامد بنیادین فسادی را که در ایتالیا و اروپا دیده، به‌اندازه‌ی کافی در نظر نمی‌گیرند: رستگاری قلمروی فاسد چون جهان مسیحی نیازمند «قدرتی شاهانه»است(گفتارها، I.18.5)  که بتواند آن را «با خطرات بسیار و خونریزی فراوان» از نو بزاید(گفتارها، I.17.3). این داوری، البته منافاتی با میهن‌دوستی ندارد: عشق به میهن اغلب با سخت‌گیرانه‌ترین داوری‌ها درباره‌ی فساد آن همراه است. در واقع، ماکیاولی آن‌چنان میهن خود را دوست دارد که در انتظار رستگاری خونین و زمینی آن، همان‌قدر مشتاق است که مسیحیان چشم‌به‌راه «آمدن پسر انسان بر ابرهای آسمان با قدرت و شکوهی عظیم»اند (انجیل متی ۲۴:۳۰).

ضرورت بنیان‌گذاری‌ای نو برای جهان مسیحی، تا حد زیادی دلیل رجوع ماکیاولی به مستبدان بالقوه را توضیح می‌دهد. بنیان‌گذاران باید به‌تنهایی، در رأس «نیروهای خویش» (شهریار، فصل ۲۶)، عمل کنند تا نظم‌های موجود را نابود و قلمروی فاسد را رستگار کنند. از منظر وضع موجود، این افراد تفاوتی با جنایتکاران ندارند. ماکیاولی مستقیماً با مردانی جاه‌طلب با «روحیه‌ای جنایتکارانه» سخن می‌گوید؛ او می‌فهماند که آنان با وجود جنایتکار بودن، اگر بتوانند نظم‌ها و سنت‌هایی نو بنیان‌گذارند، ممکن است به شکوهی جاودانه دست یابند. در واقع، مطالعه‌ی تاریخ از منظر ماکیاولی نشان می‌دهد که تنها چنین جنایتکاران بزرگی می‌توانند به‌نحو مطمئنی به چنان افتخار فراگیری برسند.

با این همه، مهم‌ترین الگوی ضد‌مسیحی در شهریار، خود ماکیاولی است. او الگوهایی را برای مردان و به‌ویژه شهریاران گرد می‌آورد و ارائه می‌دهد؛ اگرچه همگی باستانی‌اند، اما او آن‌ها را برای اهداف خویش به‌کار می‌گیرد و بدین‌سان نوسازی‌شان می‌کند. در واقع، همانند مسیح، او نیز توطئه‌ای برای نو کردن همه چیز به راه می‌اندازد ــ اما تنها با سلاح کلمات. برای تأکید بر این کفرآمیزی، در پایان کتاب حتی نقشی مشابه خدای موسی بر عهده می‌گیرد، و شهریاری بی‌مسیح را به پوشیدن ردای پیامبری و بنیادگذاری نظمی نو در ایتالیا فرا می‌خواند.

با انجام این امور، ماکیاولی خود را به الگویی برای فیلسوفان آینده بدل می‌سازد؛ کسانی که ممکن است تصمیم او را برای بهره‌گیری از «خوانشی سنجیده» (گفتارها، III.30.1) و «پیوسته» (شهریار، نامه‌ی پایانی) از تاریخ‌های باستانی، در راستای حل مسائل زمینی، تقلید کنند. آنان می‌توانند پروژه‌ی او را برای بنیادگذاری و گسترش نوعی آموزش نوین پی بگیرند؛ آموزشی مبتنی بر شناخت حقیقی تاریخ و بررسی «طبیعت مکان‌ها» (شهریار، فصل ۱۴) ــ که هدفش ساختن مردانی است که «جهان را بهتر می‌شناسند» (گفتارها، III.31.4). مسیح به پیروانش می‌آموزد که «شما از این جهان نیستید»، اما ماکیاولی، چون این آموزه را «خُنُک و بیهوده» می‌داند (گفتارها، III.31.3) و علت زوال کامیابی، فضیلت جنگاوری، آزادی و برتری انسانی می‌شمارد، آن را با فراخوانی به دانش و تاریخ‌نگری زمینی جایگزین می‌سازد. او با اصرار بر ضرورت آموزشی نو ــ که بر پایه‌ی حکمت باستانی، اما با تمرکز بر اهداف زمینی باشد ــ می‌کوشد پیش‌شرط اساسی نظم‌های واقعاً جمهوری‌خواهانه را فراهم آورد: آموزش واقعاً فاضلانه.

سرانجام، انقلاب اخلاقی و سیاسی‌ای که ماکیاولی در شهریار متصور می شود، بدون نابودی کلیسای کاتولیک یا تسلیم‌کردن آن به قدرت‌های زمینی محقق نخواهد شد. تحقق هرکدام از این دو، به معنای پایان نفوذ شبه‌جهانی کلیسا خواهد بود؛ اما گزینه‌ی نخست ــ یعنی قلع‌وقمع کامل ــ درمانی مطمئن‌تر برای بیماری‌های سیاسی اروپاست. حتی اگر پاپی نو و شورای کاردینال‌هایی تازه از لاشه‌ی خون‌آلود «عروس مسیح» سربرآورند، نمونه‌ای برجسته از «کلیساکشی» این حقیقت را اثبات خواهد کرد که کلیسا نه مقدس است و نه مصون از تعرض ــ و قدرت‌های زمینی در نهایت می‌توانند در برابر افسون‌های دین‌ورزانه‌ی آن مقاومت کنند. این اقدام به همگان نشان خواهد داد «که چقدر باید کم‌شمار آورد کسانی را که به سبک و سیاق ایشان می‌زیند و فرمان می‌رانند» (گفتارها، I.27.2).

از همین رو، ماکیاولی در چندین موضع از شهریار به‌نحوی پنهانی اشاره می‌کند که برای نابودی کلیسا چه باید کرد. وطن‌دوستی صرف ایتالیایی او را به تشویق چنین اقدامی وادار نمی‌کند؛ فساد به‌ویژه متعفن نظم کلیساییِ معاصر نیز انگیزه‌ی اصلی او نیست. در واقع، ارزیابی او از دوران فرمان‌روایی موفق‌ترین شهریار مسیحی ــ فردیناند آراگونی ــ نشان می‌دهد که حتی در دوران پاپ‌هایی «خوب» چون لئوی دهم نیز، پیامدهای ناخوشایندی بر حاکمیت مسیحی مترتب است: از آن جمله‌اند آزار اقلیت‌ها، پیروزی نادانی، سلطه‌ی جنایتکاران خرده‌پا، و سستی بنیادهای جامعه‌ی شهروندی ــ و این داوری در مقایسه‌ی ضمنی ماکیاولی میان کلیسای کاتولیک و امپراتوری رو به زوال روم در فصل نوزدهم نیز تأیید می‌شود.

رابطه‌ی وابسته‌ی اسپانیا و کلیسا یادآور آن است که نابودی کلیسا به معنای اصلاحی ریشه‌ای در سیاست اروپاست، چراکه این اقدام مسیحیت را از حوزه‌ی تصمیم‌گیری سیاسی بیرون می‌راند و شرایط لازم را برای جامعه‌ای مدنی، آزادتر و نوآورتر پدید می‌آورد. ماکیاولی در فصل‌های پایانی شهریار حمله به ایتالیای کاتولیک را ترغیب می‌کند، زیرا آن را مطمئن‌ترین راه برای تحقق این اصلاح سودمند می‌داند. شکست استوارترین دژ pietà (تقوای دینی/شفقت مسیحی) سلاحی را که اسپانیا بیشترین کارآمدی و بیشترین ویرانگری را از آن به دست آورده است، تضعیف خواهد کرد: یعنی «بی‌رحمیِ دیندارانه» (شهریار، فصل ۲۱).

ایثار برای خود( La Carità Propria )[2]
و ساختن دنیای مدرن

بااین‌حال، شاید به‌دلیل تردیدهایی که ماکیاولی درباره‌ی توان خود در جذب شاهزاده‌ای با شرارت لازم از میان صفوف شاهزادگان مسیحی دارد، طرحی برای جنگ پنهان معنوی علیه واتیکان نیز ارائه می‌دهد. این راهبرد را حتی می‌توان برای تضعیف مستقیم تعالیم مسیح نیز به کار بست. در بحث درباره‌ی شهریاری‌های بی جنگ افزار، او پیشنهاد می‌دهد که شهریاری می‌تواند از راه تشویق به «ایثار برای خود [la carità propria]» (شهریار، فصل ۱۰)، به‌جای ایثار برای دیگران، نه‌تنها در واتیکانی تحت محاصره تفرقه بیندازد، بلکه به‌طور کلی، مسیحیان را ترغیب کند که زندگی مبتنی بر ازخودگذشتگی و رنج شکیبایانه را ــ که مسیح توصیه می‌کند، و در عمل اندک‌اند کسانی که واقعاً از آن پیروی می‌کنند ــ به‌طور داوطلبانه کنار بگذارند. این جنگ معنوی، شاید از حمله‌ی مسلحانه به واتیکان نیز خطرناک‌تر باشد: زیرا طرحی است برای افزایش منفعت عمومی، و در نتیجه شهیدسازی نمیکند . و چون به خواست‌های همیشگی و همگانی انسان‌ها برای «افتخار و ثروت» (شهریار، فصل ۲۵) پاسخ می‌دهد، به‌شکلی خزنده درک انسان‌ها از نمونه‌ی کوبنده‌ی ازخودگذشتگی مسیح را تباه می‌کند. در این راهبرد، ماکیاولی از مسیح الگوبرداری می‌کند؛ همان‌گونه که مسیح شریعت موسی را به‌گونه‌ای «فاسد» مصادره کرد تا قومش را مطیع و زن‌صفت سازد، ماکیاولی در پی آن است تا مسیحیان را عاشقان زر و شکوه سازد.

تاریخ آغاز عصر جدید، موفقیت این راهبرد را تأیید می‌کند: کشش بی‌مهار علم و پیشرفت اقتصادی ــ که در دوران زندگی ماکیاولی آغاز شده بود اما در قرون بعد شکوفا شد ــ مسیحیت را ناگزیر ساخت تا خود را با زندگی‌ای که در پی رفاه مادی و بقای آسوده‌ی خویش بود، تطبیق دهد؛ همان حیاتی که مدرنیته در آغوش کشیده بود. در جهان الاهیاتی، این نخست به شورشی علیه اقتدار کلیسای کاتولیک انجامید؛ سپس، مستلزم استدلال‌های دینیِ سازگارتر با ثروت و دفاعی آشکارتر از دولت نیک‌رفتار زمینی شد. در جهان فلسفی، آثار ماکیاولی سرآغاز پروژه‌ای سترگ‌اند برای سازگار کردن اصول دیگرجهانیِ مسیحیت با عقلانیتِ دنیوی؛ فرانسیس بیکن، توماس هابز، و جان لاک از نخستین کسانی‌اند که وارد این پروژه شدند. مصادره‌های گوناگون آنها از عهد جدید، تعالیم مسیح را به شیوه‌هایی چشم‌گیر تغییر داده ــ و درواقع فاسد کرده ــ است.

فرمان‌ها و شیوه‌های ضد‌مسیحیِ ماکیاولی، انسان‌ها را ترغیب می‌کند که ارزش جهان کنونی را برتر از جهان آینده بدانند. این شیوه‌ها انسان‌ها را وامی‌دارند که به وضعیت مادی خود بیش از جان یا نجات‌شان اهمیت دهند. این، به‌گمان من، معنای راستین اعتراف ماکیاولی است که «من شهر خود را بیش از جان خود دوست دارم.» برای پیروانی که بتوانند طرح او را به سرانجام برسانند، ماکیاولی در پی افراد نیرومند، تندرست، و مغرور است ــ نه ضعیفان، بیماران، و فروتنان مورد علاقه‌ی مسیح. برخلاف مسیح که رنج شکیبایانه را می‌ستاید، ماکیاولی تلاش می‌کند تا آنان را که دارای روحی جسورند، به کار و کوشش پیگیر برای بهره‌برداری از خیزاب‌های بخت به سود خیر عمومی وادارد. او با حکمت خود می‌کوشد این انسان‌ها را در فتح دنیای خویش توان‌مند سازد. این تجویز برای پیوند قدرت، حکمت، و جسارت، همان آغاز دنیای مدرن است. توجه به شهریار ماکیاولی به‌خوبی نشان می‌دهد که این دگرگونی به‌سوی مدرنیته، تنها از رهگذر رد و عبور از نمونه‌ی مسیح ممکن است.

[1] . این مقاله ترجمه ای از conclusion کتاب «انجیل ماکیاولی: نقد مسیحیت در شهریار» است که نشانی کتابشناختی آن به شرح زیر است:

Parsons, W. B. (2016). Machiavelli’s gospel: The critique of Christianity in “The Prince”. University of Rochester Press.

[2] . در زبان ایتالیایی «carità»  هم‌ریشه با charity  انگلیسی و caritas  لاتینی است و معمولاً به معنای «محبت»، «نیکوکاری»، یا «عشق ایثارگرانه» است. اما وقتی به صورت «la carità propria»  می آید، به‌وضوح ترکیب متناقض‌نمایی از محبت و خودخواهی ایجاد می‌کنه. پس ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن«محبت به خویشتن» یا «نیکوکاریِ خودمحور» نیز می تواند باشد. (مترجم)