میشل لووی درباره‌ی مارکس
1401-09-01

میشل لووی[1] درباره‌ی مارکس[2]

مصاحبه‌ی ایزابل گارو[3] و الکس کوکیر[4] با میشل لووی  درباره‌ی رهیافتش به مارکسیسم و چالش‌های اندیشه مارکس در جهان امروز

مترجم: حمید ذوالقدر

فایل پی دی اف:مصاحبه با میشل لووی

 

پرسش: اول‌بار چگونه با افکار مارکس آشنا شدید؟

میشل لووی: اجازه دهید از ابتدا شروع کنم. من درسال ۱۹۳۸ م. در برزیل و در شهر سائوپائولو به دنیا آمدم. فرزند پدر و مادری یهودی اهل وین که در دهه ۱۹۳۰ به برزیل مهاجرت کرده بودند. مارکس را در پانزده سالگی با خواندن مانیفست حزب کمونیسم که برادرم به من امانت داده بود کشف کردم، این کشف برای من همچون لحظه‌ای الهام‌بخش بود، بلافاصله به سراغ دیگر نوشته‌‌های نویسنده‌‌ی مانیفست رفتم؛ خصوصا آنهایی که خصلت تاریخی و سیاسی داشتند: جنگ طبقاتی در فرانسه ۱۸۵۰-۱۸۴۸ ، هجدهم برومر لوئی بناپارت و جنگ داخلی در فرانسه، تمام این کتاب‌ها را در مدرسه‌ی آلیانس فرانسه[5] و به زبان فرانسوی می‌ خواندم. مدت کوتاهی بعد از این ماجرا در یک سازمان سیاسی شروع به فعالیت کردم یعنی در اتحاد مستقل سوسیالیست[6] که گروه کوچکی با گرایش به رزا لوکزامبورگ[7] بودند. استاد و پدر معنوی من در آن سالها اقتصادانی جوان و مارکسیست به نام پاول سینگر[8] بود، که او نیز اصالتی اتریشی- یهودی داشت. او بود که من را با نوشته‌های رزا لوکزامبورگ آشنا کرد.  این دومین الهام بود، من سر تا پا ( به شکل جسمی و روحی) به نسخه‌ی رزا لوکزامبورگ از مارکسیسم تبدیل شدم، انتخابی که تا حد زیادی خوانش من از مارکسیسم را تعیین می‌کند.

از آن زمان به بعد، در تمام نوشته‌های من صرف‌نظر از موضوع، ردپای آثار مارکس، مستقیم یا غیر مستقیم، صریح یا ضمنی حضور داشتتند. من روی سیاره‌ی مارکس فرود آمدم و هرگز آن مدار را ترک نکردم.

در سال ۱۹۵۶ وقتی برای تحصیل علوم اجتماعی وارد دانشگاه سائوپائولو شدم، با وجود حضور چندین استاد چپ‌گرا، به خاطر عدم ارجاع به نوشته‌های مارکس در سرفصل‌های درسی کاملا نا‌ امید شدم. اگرچه در حدود سال ۱۹۵۸ بعضی از این اساتید، به ویژه فرناندو هنریکه کاردوسو[9] که استاد جامعه‌شناسی ما بود و همچنین رئیس جمهور نئولیبرال آینده، خوزه آرتور جیانوتی[10]  فیلسوفی متعلق به مکتب فرانسوی، دوستم پل سینگر[11]  و برخی دیگر اقدام به تشکیل گروهی مطالعاتی در زمینه‌ی کتاب سرمایه‌ی مارکس کردند. این حرکت یک ابتکار غیر‌رسمی و فوق‌برنامه بود که شامل جلسات هفتگی حول یک فصل از کتاب می‌شد. بعد از یک سال چند دانشجو نیز به این برنامه دعوت شدند. از جمله دوستم روبرتو شوارتز[12] و همچنین من.  این اولین برخورد جدی من با کتاب سرمایه بود.

با این حال در آن سال‌ها علاقه‌ی اصلی من نوشته‌های اولیه‌ی مارکس بود. بر اساس همین مطالعات بود که اولین مقاله‌ی خود را نوشتم، یعنی ” انسان و جامعه در آثار مارکس جوان”[13] این مقاله در سال ۱۹۶۱ در مجله‌ی معتبر و چپ‌گرای برزیل به نام Revista Brasiliense منتشر شد. هدف من در آن مقاله این بود که نشان دهم برداشت دیالکتیکی مارکس جایگزینی است هم برای فردگرایی لیبرال، و هم برای ساختارگراییِ محافظه‌کار.

در حدود همان سال‌ها – یعنی سال ۱۹۶۰ – من در تاسیس سازمانی انقلابی و مارکسیست به نام ” سیاستِ کارگری[14]”  که اولین سازمانِ مهم در جناح چپ حزب کمونیست بود شرکت کردم. بعضی از اعضای این سازمان، بعدا به مقاومت مسلحانه علیه دیکتاتوری نظامی پیوستند، از جمله دیلما روسف[15]    که توسط ارتش دستگیر و شکنجه شد و چند دهه بعد نیز به عنوان رئیس جمهور کشور انتخاب شد.

برای من سومین کشف تعیین‌کننده در این سالها نوشته‌های لوسین گلدمن[16] بود که از طریق اندیشه‌های او گئورگ لوکاچ را نیز کشف کردم[17]. پس از اتمام تحصیلاتم در رشته‌ی علوم اجتماعی، تصمیم گرفتم برای تحصیل در مقطع دکترا به پاریس بروم و تحت سرپرستی لوسین گلدمن به تحقیق درباره‌ی مارکس جوان بپردازم. بنابراین در سال ۱۹۶۱ برزیل را با بورسیه‌ی تحصیلی به مقصد فرانسه ترک کردم، بدون این که حتی گمان کنم بازگشتم به کشور بیست سال به طول خواهد کشید.

پرسش: موضوع یا بهتر است بگوییم هدف فکری و سیاسی رساله‌ی دکترای شما چه بود؟

میشل لووی: موضوع دکترای من ” تئوری انقلاب نزد مارکس جوان” بود. این اثری الهام گرفته از لوکزامبورگ بود، اما با استفاده از روش جامعه شناسی تاریخی و مارکسیستی ( لوکاچی)  نزد لوسین گلدمن. در سال ۱۹۶۴ در سوربن[18]، در برابر هیئت داورانی که از اساتید راهنمای من یعنی ژاک دروز[19] و ارنست لابروس[20] تشکیل شده بود از تز دکترای خود دفاع کردم و موفق‌ به کسب بالاترین نمره شدم.

این تز به عنوان مطالعه‌ی مارکسیستی در مورد تحولات سیاسی و فلسفی مارکس بین سال‌های ۱۸۴۲ و ۱۸۴۸ طراحی شده بود. به عبارتی مطالعه‌ی ایده‌های او در چارچوب کلیت تاریخی و اجتماعی که مارکس خود بخشی از آنها بود، یعنی جامعه سرمایه‌داری قرن نوزدهم، جنبش کارگری قبل از ۱۸۴۸، هگلیان جوان و غیره. مقالات مارکس در سال ۱۸۴۲ که در مجله‌ی نویه راینیشه تسایتونگ[21] چاپ می‌شد همگی بر پایه‌ی تلقی هگل از دولت بنا شده بود، اما او از همان زمان با بورژوازی لیبرال در تضاد بود. مارکس پس از عبور از مفهوم “دموکراسی حقیقی” به کمونیسم روی آورد. او در ابتدا این کار را به شیوه‌ی نئوهگلی انجام داد. در طول سالهای ۱۸۴۵ تا ۱۸۴۶ بود که برداشت جدید مارکس از فلسفه و انقلاب شکل گرفت. نقطه‌ی عطف تعیین‌کننده در سیر اندیشه‌‌ی مارکس جوان ( البته بنظر من  این نقطه‌ی عطف یک گسست معرفتی نبود) کتاب تزهای فویرباخ[22] است، کتابی که انگلس[23] درباره‌ی آن گفته بود ” بنیادی درخشان از چشم‌اندازِ جهان جدید” و از نظر گرامشی[24] نیز این اثر کتابی بود که بیشتر می‌شد آن را  “فلسفه‌ی پراکسیس” نامید تا ماتریالیسم تاریخی!

رساله‌ی من شامل دو بُعد نسبتا متمایز اما مرتبط بود. نخست، یک رویکرد جامعه‌شناختی یا اجتماعی-تاریخی که در آن مارکس به دنبال بازنمایی تئوریک (فکر) پرولتاریا بود.( اینجا بازنمایی در معنای مارکسیستی آن مدنظر است). تئوری او درباره‌‌ی انقلاب به عنوان آنچه رهایی تلقی می‌شد براساس پیشرفته‌ترین جلوه‌های جنبش پرولتری زمان او تدوین شده بود. جنبش‌هایی مانند: چارتیسم، قیام بافندگانِ سیلسیا، محافل کمونیستی پاریس، همبستگی عدالت خواهان و غیره. در واقع این ادعا یک جدل علیه ادعای لنین بود، آنجا که او در کتابِ “چه باید کرد؟”  آگاهی سوسیالیستی را عاملی می‌دانست بیرون‌‌‌ِ طبقه‌ی کارگر، که به این طبقه معرفی می‌شود.  در خوانشِ من رابطه‌ای دیالکتیک از تاثیر متقابلِ هر دو عامل وجود داشت.

دومین رویکرد در رساله‌ی من رویکردی فلسفی-سیاسی بود؛ نظریه‌ی انقلاب مارکس مبتنی بر فلسفه‌ی پراکسیس، فلسفه‌ای که هم‌زمان هم با ماتریالیسم فرانسوی و هم با ایده‌آلیسم آلمانی تفاوت داشت. برای ماتریالیست‌ها، انسان‌ها محصول شرایط بودند، بنابراین برای تغییر آنها ( انسان‌ها) باید کسی بالاتر از آنها وجود داشته باشد. این از نظر روشنفکران روشنگری و سوسیالیست‌های تخیلی[25] به معنای اعتقاد به یک مستبد روشنفکر بود. برای ایده‌آلیست‌ها ( جناح چپِ هگلی‌های جوان) تغییر شرایط باید از دریچه‌ی تغییر آگاهی انجام می‌شد و این از نظر آنها وظیفه‌ای بود که فیلسوفان بر عهده داشتند.

این موضع آخر همچنان توسط مارکس در شروع سال ۱۸۴۴ در مقاله‌ی درخشانش به نام “مشارکتی در نقد فلسفه‌ ی حق هگل”[26]  حفظ شده بود. آنجا که او توضیح می‌دهد، انقلاب پیش از تسخیر توده ها در ذهن فیلسوف متولد می‌شود. مارکس در این‌باره می‌نویسد” تئوری نیز وقتی توده‌ها را درگیر کند به نیرویی مادی بدل می‌شود”. منظور این است که انقلاب‌ها به یک عنصر منفعل و به یک پایگاه مادی نیاز دارند. مارکس در بین سال‌های ۴۵-۱۸۴۴ وقتی با کارگران کمونیست در پاریس آشنا شد و از طریق انگلس جنبش چارتیسم را کشف کرد، همچنین حمایت فلورا تریستان از اتحادیه‌ی اووریر را دریافت کرد و نوشته‌های پرولتری-کمونیستی ( نوشته‌های ویلهام وایتلینگ[27]) را مطالعه کرد و از رهگذر آن، افقی فراتر از نظریه‌ی هگلی‌های چپ را نشان داد.

اما رویداد تعیین کننده و نقطه‌ عطفی واقعی در تفکر مارکس شورش بافندگان سلیزی در ژوئن 1844 بود. مارکس از این رویداد استقبال کرد و  در مقاله‌ای جدلی که اندکی پس از این واقعه علیه روگه[28]  در روزنامه‌ی vorwarts  نوشت خاطرنشان کرد ” تنها در سوسیالیسم است که یک ملت فلسفی می‌تواند پراکسیسِ همسو با ماهیت خود را کشف کند و تنها در پرولتریا می‌شود این عامل فعال رهایی را یافت” این مقاله حاوی سه عنصر جدید و تعیین‌کننده در رابطه با تصورات او در مقالات Deutsch-franzözische Jahrbücher است:

  • انقلاب در ذهن فیلسوف آغاز نمی‌شود، چرا که مردم خودشان فلسفی زندگی می‌کنند
  • سوسیالیسم یک نظریه‌ی ناب نیست، یک پراکسیس است
  • پرولتریا یک عنصر منفعل نیست، بلکه خود عامل رهایی است

این گسست سیاسی از نئوهگلیسم ( که نماینده‌ی آن آرنولد روگه بود) راه را برای گسست فلسفی باز کرد؛ گسستی  که چند ماه بعد در تزهای فوئرباخ عملی شد، البته پس از گذری کوتاه از آنچه می‌توان نامش را تبعیت غیرانتقادی از ماتریالیسم فرانسوی( در کتاب خانواده‌ی مقدس) گذاشت.

در تزهای فوئرباخ( ۱۸۴۵) مارکس جوان جهان‌بینی جدیدی را صورت‌بندی می‌کند: فلسفه‌ی پراکسیس که جایگزین ماتریالیسم و ایده‌آلیسم ( منظور Afhebung دیالکتیکی یا همان نفی، تضاد و رفع )  می‌شود. بنابراین او در تز سوم اعلام می‌کند” تطابق تغییر اوضاع و فعالیت انسانی فقط به مثابه پراتیکِ انقلابی قابل بررسی بوده وتنها به این شیوه امکان درک عقلانی دارد”[29]

اهمیت سیاسی این تز در ایدئولوژی آلمانی[30] (۱۸۴۶)روشن شده است: «هم برای تولید در مقیاس انبوهِ این آگاهیِ کمونیستی و هم برای موفقیت خود آرمان، تغییر انسان در مقیاس توده‌ای ضروری است. تغییری که فقط در یک حرکت عملی( یک انقلاب) می تواند رخ دهد. بنابراین، انقلاب نه تنها به این دلیل ضروری است که طبقه حاکم را نمی‌توان به طریق دیگری سرنگون کرد، بلکه به این دلیل که طبقه‌ای که آن را سرنگون می‌کند تنها در یک انقلاب می‌تواند موفق شود خود را از شر همه کثافت‌های اعصار خلاص کند و برای بنیان‌گذاری مجدد جامعه آماده شود”

بنایراین انقلاب باید جنبشی برای خودرهایی پرولتاریا باشد. تزی که مارکس مجبور بود در تمام نوشته‌های سیاسی‌اش به ویژه مقدمه‌اش برای اساسنامه‌ی بین‌الملل اول[31] از آن دفاع کند ” آزادی طبقه‌ی کارگر باید به وسیله‌ی خود کارگران به چنگ بیاید”. فرمول نهایی این عقیده را می‌توان در نوشته‌ای ناشناخته که مارکس و انگلس در سپتامبر ۱۸۷۹ خطاب به رهبران سوسیال دموکراسی آلمان نوشتند پیدا کرد؛ جایی که آنها از  تزهای ریویزیونیستی گروهی از روشنفکران سوسیال دموکراتِ مستقر در زوریخ انتقاد کردند. ( کسانی مانند Höchberg, Schramm, Bernstein ). در آنجا مارکس و انگلس می‌نویسند ”  وقتی انترناسیونال شکل گرفت، ما صریحا این فریاد نبرد را صورت‌بندی کردیم: رهایی طبقه‌ی کارگر باید به دست خود این طبقه انجام بپذیرد. بنابراین ما نمی‌توانیم با افرادی متحد شویم که آشکارا اعلام می‌کنند: کارگران بی‌سوادتر از آن هستند که بتوانند خود را آزاد کنند، و این آزادی اول باید از بالا توسط بورژوازی بشردوست(خیرخواه) و خرده‌بورژوازی، به آنان اهدا گردد.

این قرائت من از مارکس به نوعی قرائتی لوکزامبورگی بود و تلویحا با مفاهیم لنینیسم ( خصوصا در کتاب چه باید کرد؟) در مورد نقش حزب پیشتاز مخالف بود. آخرین فصل پایان‌نامه‌ی من، بحثی درباره‌ی ایده‌ی حزب پرولتریا نزد لنین، لوکزامبورگ، تروتسکی، لوکاچ و گرامشی را پیش می‌کشید. با وجود تفاوت‌های ظریف و توجه به اجرای عدالت درباره‌ی همه‌ی این متفکرین ، ایده‌های لوکزامبورگ در مورد حزب از نظر من ادامه‌ی واقعی برداشت‌های مارکس و انگلس از انقلاب را تشکیل می‌داد.

تاریخ‌دانانی که داوری رساله‌ی من را به عهده داشتند، عمدتا به جنبه‌ی اول کار من علاقه نشان دادند، چرا که آنها در مورد وجود پرولتاریا به معنای مدرن آن، در آن زمان شک داشتند. لوسین گلدمن نیز در این شک شریک بود. او تردیدهای خود را در خلال بررسی رساله و بعدا در یک سخنرانی در سال ۱۹۶۹ با نام «انقلاب و بوروکراسی» بیان کرد:

مارکسیسم چگونه متولد شد؟ اندیشه‌ی مارکس با چه چیز مطابقت دارد؟ پاسخ مشترکی وجود دارد ( حتی تزی که تحت نظارت من در این موضوع توسط میشل لووی نوشته شد که سعی می‌کرد مرا متقاعد کند)  که بر اساس آن مارکس بازتاب تفکر پرولتریاست. این که مارکس جایگاه انقلابی اساسی برای پرولتریا قائل است بدیهی است، اما اینکه آيا مارکسیسم در زمانی که در انگلستان و فرانسه متولد شد، اندیشه‌ی پرولتریا بود ( زیرا برای مارکس همانطور که در تمام تحلیل‌های تاریخی‌ام تلاش کرده‌ام نشان دهم، همیشه طبقات اجتماعی هستند که مقوله‌های اصلی را توضیح می‌دهند) و همچنین مطمئن نیستم که آیا مقولات سوسیالیسم فرانسوی به خصوص در آن زمان، یعنی رنسانس بزرگ سوسیالیسم در فرانسه، که درابتدای قرن نوزدهم رخ داد، توسط پرولتاریا مطرح شده باشند. در هر صورت این یک مسئله‌ی مهم است: چگونه اندیشه‌ی مارکسیستی از درون تفکری که شامل جناح چپِ اندیشه‌ی بورژوا-دموکراتیک و نئوهگلی‌ها در آلمان و سوسیالیسم دموکراتیک در فرانسه می‌شد، متولد شد؟

گلدمن سخنانش را با پرسش به پایان رساند، پرسش مطرح‌شده‌ای که همچنان بی‌جواب باقی مانده.

به دلایل مختلف که اینجا مورد بحث ما نیست، رساله‌ی من تا سال۱۹۷۰ منتشر نشد تا این که در این سال  توسط انتشارات ماسپرو[32] در مجموعه‌ی کتابخانه‌ی سوسیالیسیتی به مدیریت جورج هابز که یک لوکزامبورگیست بود منتشر شد، و سپس  به اسپانیایی، ایتالیایی، ژاپنی و همچنین مدتی بعد از آن به انگلیسی و پرتغالی ترجمه شد. واکنش‌ها  دقیقا شبیه به استقبال و واکنش هیئت داوران رساله بودند و  بیشتر بر روی جنبه‌ها‌ی جامعه شناختی تمرکز داشتند و فرضیه‌های فلسفی اغلب نادیده گرفته می‌شدند. استثنای اصلی در این زمینه هال دریپر[33]، مورخ بزرگ و مارکسیست آمریکای شمالی بود کسی که عنوان اثر چهارجلدی خود به نام “تئوری مارکس درباره‌ی انقلاب[34]” را از روی کار من برداشته بود( موضوعی که خود او به آن اذعان داشت) و این تنها مربوط به عنوان کتاب نبود، بلکه  او تاکید بر اصل خودرهایی طبقه‌ی کارگر  را نیز تحت تاثیر تز من پیش‌کشیده بود. من باید فورا چیزی را به این موضوع اضافه کنم: در سال‌های شکل‌گیری عقاید سیاسی‌ام در برزیل، اشتراک روزنامه‌ای به نام labor action را خریده بودم؛ روزنامه‌ای که دریپر مدیرش بود، یادم نمی‌آید تمام نوشته‌های او درباره‌ی مارکس را خوانده باشم یا نه، اما تمام ایده‌های او از موضوعی الهام گرفته شده بود که بعدا در مقاله‌ا‌‌ی معروف آن را “سوسیالیسم از پایین” نامید. بنابراین انتقال ایده بین دریپر و من در واقع یک چرخه‌ی بازگشتی از حرکتِ ایده‌ها بود.

دوست دارم این نکته را هم اضافه کنم که در طول اقامتم در فرانسه، در واحد سوربن‌ِ psu فعال بودم. همچنین کمی بعدتر در فعالیت‌های گروه ‘La voie Communiste’  که در آن دنیس برجر و فلیکس گوتاری هم حضور داشتند، شرکت کردم.

پرسش: بعد از پایان‌نامه، مسیر فعالیت شما چگونه جلو رفت؟ انتخاب‌های سیاسی شما چگونه به کارهای روشنفکری بدل شد؟

در سال ۱۹۶۴ یک کودتای نظامی در برزیل رخ داد و باعث استقرار دیکتاتوری شد، من به خانواده‌ام پیوستم که در اوایل دهه ۱۹۶۰ به اسرائیل مهاجرت کرده‌ بودند. مدتی در دانشگاه اورشلیم و بعدتر قبل از بازگشت به پاریس، در دانشگاه منچستر مشغول تدریس شدم. در آن زمان دوستان برزیلی‌ من از سازمان “سیاست کارگری” جدا شده و تلاش می کردند سازمان جدیدی به نام حزب کارگران کمونیست ایجاد کنند. سازمانی که تصمیم گرفت به بین‌الملل چهارم بپیوندد. من در این تصمیم مشارکت داشتم، به همین دلیل با یک هیئت کوچک برزیلی در نهمین کنگره‌ی بین‌الملل‌چهارم (۱۹۶۹) شرکت کردم. کمی بعدتر از این اتفاق به بخش فرانسوی آن به نام Ligue Communiste پیوستم؛ بدون اینکه از ایده‌هایم که بیشتر به لوکزامبورگ نزدیک بود تا لنین دست بردارم. ارنست مندل را در همین زمان شناختم و نوشته‌های او برایم به شدت جالب بود، البته نوشته‌های سیاسی، و نه نوشته‌های اقتصادی او.

سپس همراه دیگر روشنفکران فعال در بخش فرانسوی، در جدال علیه مارکسیسم ساختارگرای لویی آلتوسر شرکت کردم. جرقۀ این جدل با مقاله‌ی ” اومانیسم تاریخی مارکس : بازخوانی سرمایه”  در سال 1970زده شد و در مجموعه کتاب من به نام ” دیالکتیک و انقلاب: مقالاتی در جامعه شناسی و تاریخ مارکسیسم” نیز نسخه‌ای از آن وجود دارد. این مقاله ابعاد معرفتی اومانیسم را برجسته می‌کند. برای مثال، مفهوم فتشیسم کالایی، روابط اجتماعی بین انسانها که در پس اشکال واقعی اقتصاد کالایی نهان شده را آشکار( برملا) می‌سازد، اما این نقد همزمان نیرویی اخلاقی ( انسانی) نیز دارد: نقدِ ناانسانی بودن سرمایه‌داری، و هم نیرویی سیاسی: سوسیالیسم، به عنوان افقی  از یک جامعه با انسان‌های آزاد. همچنین مقاله درباره‌ی تاریخ‌باوری (تاریخ‌گرایی) که در عمق نقد مارکس از اقتصادسیاسیِ بورژوایی حضور دارد صحبت می‌کند، تاریخ‌گرایی‌ای که آلتوسر را مجبور ساخت تا ادعا کند مارکس نتواسته  ارتباط و پیوند خود با اقتصاد کلاسیک را درک کند.  نهایتا این مقاله تاریخ‌گرایی و اومانیسم را در تز مارکسیستی معروف ” این انسان‌ها هستند که تاریخ خود را رقم می زنند اما نه آن‌گونه که می‌خواهند بلکه تحت شرایطی که به آنها به ارث می‌رسد” به هم پیوند می‌زند.

در بازگشت به پاریس، برای کسب دکترای عالی با موضوع ” تئوری انقلاب دائمی در مارکس” نزد ارنست لابروس رفتم تا خوانشی ” تروتسکیستی”  از نوشته‌های سیاسی مارکس داشته باشم، و در این جهت مقاله‌ای درباره‌ی نوشته‌ی کمتر شناخته شده‌ی مارکس در مورد انقلاب اسپانیا نوشتم که به عنوان کمک به نظریه تروتسکی درنظر گرفته شده بود. استدلال من این بود که مارکس با تجزیه و تحلیل وقایع انقلابی اسپانیای سالهای ۱۸۵۶-۱۸۵۴ به این نتیجه رسید که، اگرچه اسپانیا کشوری پیرامونی ( حاشیه‌ای) و غیرتوسعه‌یافته است، اما انقلاب سوسیالیستیِ تازه جوانه‌زده در اروپا”  در اسپانیا نیز اتفاق خواهد افتاد”، چرا که همان اختلاف طبقاتی که در کشورهای غربی وجود داشت در اسپانیا هم قابل مشاهده بود. قرار بود این مقاله در کتاب دیالکتیک و انقلاب حضور داشته باشد، اما نهایتا پروژه‌ی “انقلاب دائمی” را  حول و حوش سال ۱۹۷۳ نیمه‌کاره رها کردم تا درباره‌ی لوکاچ جوان به تحقیق و جستجو بپردازم.

پرسش: آیا شما نظرات رزا لوکزامبورگ درباره‌ی مسئله‌ی ناسیونالیسم را نیز پی‌گیری کردید؟

نه واقعا! در این زمینه بیشتر به مواضع لنین پای‌بند بودم. مدت کوتاهی پس از ورودم به پاریس، توسط یکی از دستیاران نیکوس پولانزاس[35]، که دوست من نیز بود بااو آشنا شدم. پولانتزاس قبول کرد که من به عنوان دستیار در کنار او فعالیت کنم. بنابراین در سال ۱۹۷0 با هم در دانشگاه شماره هشت پاریس ( وینسنس) شروع به تدریس دوره‌ای در مورد مارکسیسم و مسئله‌ی ملی کردیم. ما برداشت‌های فلسفی متضادی داشتیم ( آلتوسر برای او  و لوکاچ برای من)  اما با هم دوست شدیم و هفت سال با هم کار کردیم.

بعد از مرگ زودهنگام لوسین گلدمن در سال ۱۹۷۰،  حمایت فکری‌ زیادی از ژرژ هاوپت تاریخ‌دانِ جنبش سوسیالیستی جهانی در EHESS دریافت کردم. او در سال ۱۹۷۳ به من پیشنهاد کرد تا در کنار هم  و با همکاری کلودی ویل، یک مجموعه درباره‌ی مارکسیسم و مسئله‌ی ملی بین سالهای ۱۸۴۸ تا ۱۹۱۴ آماده کنیم. ما تصورات نزدیکی داشتیم اما درباره‌ی لنین اختلاف نظر پیش آمد، بنابراین تصمیم گرفتیم تا او پیش‌گفتاری بنویسد ( تاریخ‌ِ مسئله) و من نیز یک موخره ( مسئله‌ی تاریخ) که بیشتر ماهیت نظری داشت. بخش اول متن من، نوشته‌های مارکس راجع به مسئله‌ی ملی را تحلیل می‌کرد و محدودیت‌های آنها را نشان می‌داد. همچنین در افقی بسیار انتقادی نوشته‌های انگلس درباره‌ی “مردم بدون تاریخ” که ظاهرا قادر نبودند به دولت‌-ملت تبدیل شوند را واکاوی می‌کرد. این کتاب در سال ۱۹۷۴ منتشر شد و موخره‌ی من نیز به اسپانیایی، کاتالانی، انگلیسی و بعدا به پرتغالی، ترکی، آلمانی و ایتالیایی ترجمه شد. این متنِ کم‌ادعا،  به اشتباه در بعضی محافل، باعث شهرت من به عنوان یک متخصص “مسئله‌ی ملی” شد.

در تزم درباره‌ی لوکاچ ( ارائه شده در سال ۱۹۷۵) علاقه‌مندی‌ام به رمانتیسیسم ضدسرمایه داری ( با مفهوم لوکلچی) و رابطه‌ی آن با مارکس و مارکسیسم شروع شد. این اتفاق، نظر بسیار جالب ( انتقادی اما مثبت) ریموند ویلیامز، جامعه‌شناس فرهنگی اهل انگلستان را برایم به همراه داشت، سپس اولین تلاش من برای گسترش این بحث در مجموعه کتابم به نام «مارکسیسم و رمانتیسم انقلابی» ( ۱۹۷۹) اتفاق افتاد، اما کتاب تقریبا توزیع نگردید چرا که ناشر ورشکست شد.

در طول این سال‌ها به فعالیتم در بین‌الملل‌چهارم و بخش فرانسوی آن ادامه دادم. سهم فکری اصلی من در بخش خودمان، انتشار کتابی درمورد تئوری انقلاب دائم به درخواست دوستانم در NEW LEFT REVIEW بود. این کتاب که عنوانِ نسبتا نامعقول ” سیاست توسعه ناهموار و ترکیبی” را داشت در ابتدا شامل یک فصل طولانی درباره‌ی مارکس بود  فصلی که به نوعی یک شمای کلی از پروژه‌‌ای بود که نتوانستم کاملش کنم. در  این فصل به تحلیل نوشته‌های مارکس درباره‌ی انقلاب دائمی پرداختم.

در طول دهه ۱۹۸۰، اغلب در آمریکای لاتین به ویژه در مکزیک بودم و گاهی بخاطر ماموریت‌های سیاسی برای انترناسیونال چهارم به سفر می‌رفتم. در این سفرها مقدار زیادی اسناد جمع‌آوری کردم  که از آنها در سال ۱۹۸۰ و در  مجموعه‌ی “مارکسیسم در آمریکای لاتین” بهره‌بردم.

پرسش: به نظر شما چرا مارکس سهم بسیار مهمی در جامعه شناسی دانش دارد؟ او رابطه بین ایدئولوژی و علم را چگونه تحلیل می‌کند؟

اوضاع من در دانشگاه شماره هشت پاریس یعنی جایی که به همراه پولانزاس تدریس می‌کردم، تا حدودی نامطمئن بود. بنابراین تصمیم گرفتم CNRS را امتحان کنم، جایی که در سال ۱۹۷۷ موقعیتی به من داده شد، همراه با یک پروژه‌ی تحقیقاتی در مورد جامعه‌شناسی دانش. چند سال بعد این پروژه منجر به انتشار کتابی شد به نام ” منظره‌ی حقیقت: درآمدی بر جامعه‌شناسی انتقادی دانش”. این کتاب دیدگاه‌های پوزیویتیستی، تاریخ‌گرایانه و مارکسیستی در مورد جامعه‌شناسی دانش را با هم مقایسه می‌کرد. کتابی که  شامل یک فصل طولانی در مورد برداشت مارکس از رابطه‌ی بین دانش و طبقات اجتماعی است.

قطعه‌ی معروفی در کتاب هجدهم برومر وجود دارد که به ما اجازه می‌دهد رویکردی ثمربخش به پدیده‌های ایدئولوژیک داشته باشیم ”  مسئله درباره‌ی دروغ یا پنهان‌کاری نیست،  بلکه یک طرز فکر معین، یک مسئله‌ی معین و یک افق فکری معین است که به علایق و همچنین وضعیت اجتماعی یک طبقه‌ی معین ارتباط دارد”.

من تلاش کردم تا نشان دهم چگونه در نوشته‌های اقتصادی مارکس،  هم به رابطه بین علم اقتصادی بورژوازی و طبقه اجتماعی که آن را نمایندگی می‌کند پرداخته می‌شود و هم به استقلال نسبی تولید علمی. کلاسیک‌های بزرگ مانند ریکاردو با صداقت و عشق به حقیقت برجسته می‌شوند. در واقع آنان در بالاترین سطحی هستند که از دیدگاه سرمایه‌داری می‌توان به آن دست یافت. از سوی دیگر، اقتصاددانان مبتذل صرفا، چاپلوسانی بودند در خدمت بورژوازی. چطور باید این تفاوت را نشان دهیم؟‌ از نظر مارکس این نتیجه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی بود ”  تا زمانی اقتصاد سیاسی بورژوایی می‌تواند علم بماند، که مبارزه طبقاتی پنهان باشد.” به محض آن که مبارزه تهدیدآمیز شود ” ناقوس مرگ علم اقتصادبورژوایی نیز به صدا در می‌آید، دیگر این مسئله مطرح نیست که این قضیه درست است یا نه، بلکه بحث بر سر مفید یا مضربودنِ سرمایه است، و مطابقت آن با مقررات پلیس یا در تضاد با آن”.

این فصل از کتاب به یک نکته‌ی جدلی علیه آلتوسر  نیز اشاره دارد: مارکس به دور از جدا کردن علم و ایدئولوژی از  یکدیگر، با یک آگاهی معرفت‌شناختی به این اشاره کرد که افق فکری علم بورژوایی توسط ایدئولوژی طبقاتی آن محدود شده است. در مورد علم و دانش نزد مارکس نیز، او ارتباط خود با طبقه اجتماعی را پنهان نمی‌کند. او در کتاب سرمایه می‌نویسد ”  تا  آنجایی که این نقد، یک طبقه را نمایندگی می‌کند، تنها می‌تواند طبقه‌ای را بازنمایی کند که رسالت تاریخی‌اش لغو تمامی طبقات است، یعنی پرولتاریا”  کلمه‌ی “تا آنجایی” در این گزاره به استقلال نسبی علم از دیدگاه طبقاتی اشاره دارد.

کتاب من در فرانسه بازتاب بسیار محدودی داشت. تنها چند فمینیست ( کریستین دلفی) در جهت تقویت پروژه‌ی خود از آن بهره گرفتند. از سوی دیگر در برزیل، جایی که من از سال ۱۹۸۰ به طور معمول به آنجا سر می‌زدم، کتاب با عنوان دیگری که بازیگوشانه‌تر بود ( ماجراجویی کارل مارکس علیه بارون فن مونهاوزن) چاپ شد و به چاپ دهم نیز رسید. همچنین یک نسخه‌ی کوتاه‌تر و آموزشی‌تر از این کتاب  که بر اساس یک دوره‌ی تدریسم تحت عنوان «ایدئولوژی و علوم اجتماعی» نوشته شده بود، نزدیک به بیست بار تجدید چاپ شد. نام بارون فن مونهاوزن به فصلی از کتاب تحت عنوان ” نقدی بر دورکیم و جامعه‌شناسان پوزیتیویست”  اشاره داشت و من دراین فصل به ادعای نیاز دانشمندان علوم اجتماعی  به رهایی از تعصبات پرداختم و دورکیم را با آن ماجراجوی معروف (بارون فن مونهاوزن) مقایسه کردم که ادعا می‌کرد به وسیله‌ی موهای سرش هم خودش و هم اسبش را از باتلاقی خطرناک نجات داده است!

پرسش: می‌توانید توضیح دهید که چرا فکر می‌کنید رمانتیسیسم با مارکس ارتباط دارد؟ این تزی نیست که مارکسیست‌ها درباره‌ی آن اتفاق نظر داشته باشند!!

این احتمالا مهم‌ترین، نوآورانه‌ترین و در عین حال جنجالی‌ترین سهم من درباره‌ی رابطه‌ی مارکس با فرهنگ بود، یعنی رمانتیسیسم ضد سرمایه‌داری. در سال ۱۹۹۲ همراه با دوستم رابرت سایز، که جامعه‌شناس ادبیات و همچنین شاگرد سابق لوسین گلدمن بود کتاب ” شورش و مالیخولیا: رمانتیسیسم در برابر محصول مدرنیته”  را به چاپ رساندیم. این کتاب دنباله‌ای بود بر تحقیق درباره‌ی لوکاچ که پیش‌تر در تزم شروع شده بود و در مجموعه‌ي “مارکسیسم و رمانتیسیم انقلاب” ادامه یافته بود. اما این کتاب تلاشی بسیار منظم‌تر و کامل‌تر در جهت تحلیل مارکسیستی از مفهوم رمانتیسم بود. تلاشی که رمانتیسم را نه یک مکتب ادبی ساده‌ی مربوط به اوایل قرن نوزدهم، که یک جهان‌بینی‌ای می‌دانست که از میانه‌ی قرن هجدهم سر برآورد اما به اشکال مختلف خود را نشان می‌داد. من از مفهوم “رمانتیسم ضد سرمایه‌داری” متعلق به لوکاچ آغاز کردم تا اعتراضی فرهنگی علیه مدرنیته‌ی صنعتی سرمایه‌محور، با استناد به ارزش‌های ماقبل مدرن یا ماقبل سرمایه‌داری ( اجتماعی، فرهنگی، مذهبی) ترتیب دهم. اگرچه لوکاچ به رمانتیسیسم تنها به شکل یک پدیده‌ی اجتماعی نگاه می‌کرد، من متقاعد شدم که منظومه‌ی رمانتیسیسم از نظر سیاسی بسیار متنوع و ناهمگن است و بی‌شک پر شده است از رویاهای غیرممکن، که بازگشت به گذشته را در سر می‌پروارند، اما آنچه من به عنوان تجلیات رمانتیسم انقلابی نام بردم انحرافی از گذشته در جهت آینده‌‌ای اتوپیایی، دموکراتیک ( ژان ژاک روسو)  یا  کمونیستی ( ویلیام موریس، ارنست بلوخ) بود.

یکی از فصل‌های کتاب تلاش می‌کند تا رابطه‌ی مارکس با رمانتیسم را توضیح دهد – موضوعی که من متعاقباً در مقالات مختلف به آن پرداختم. بگذارید خلاصه‌اش کنم. برای من، مارکس و انگلس، به عنوان وارثان روشنگری، واقعا رمانتیک نبودند. با این حال، نقد رمانتیک تمدن سرمایه داری – که توسط متفکران سیاسی، اقتصاددانان، مردم شناسان، سوسیالیست ها توسعه یافته بود – منبع بسیار مهم و به طور کلی نادیده گرفته شده‌ی تفکر آنها بود. چند متن کلیدی نگرش کلی آنها را نسبت به دیدگاه رمانتیک، همانطور که ما آن را تعریف می‌کنیم، ارائه می دهد.

مارکس و انگلس در مانیفست کمونیست برای “سوسیالیسم فئودالی”   از تلقی ” نیمه پژواک گذشته” و ” نیمه تهدید آینده” استفاده کردند. این متفکران علی‌رغم ناتوانایی‌شان در درک پیشرفت تاریخ مدرن، این شایستگی را داشتند تا با نقدی شوخ‌طبعانه و تند وتیز به بنیاد‌های بورژوازی حمله کنند.

مهم‌تر از این ناقدین، “فئودالِ” بورژوازی لیبرال، گفتمان سیسموندی – این سوسیالیت خرده‌بورژوا و برجسته‌ترین اقتصاددان قرن نوزدهم بود که می‌توان او را رمانتیک قلمداد کرد؛ کسی که مارکس و انگلس بر تاثیراتش تاکید داشتند” این نویسنده تضادهای موجود در شرایط تولید مدرن را به دقت زیادی تشریح کرد و  نشان داد عذرخواهی‌های اقتصاددانان رسمی تا چه میزان ریاکارانه است”.

البته این بدان معنا نیست که مانیفست یک سند عاشقانه است!  فقط می‌خواستم روشن کنم که مارکس و انگلس به نقد ضد بورژوایی که توسط  نویسندگان رمانتیک انجام می‌گرفت، علاقه‌مند بودند.

یکی از مهم‌ترین متون مارکس در رابطه با رمانتیسم، قطعه‌ای از کتاب گروندریسه است:

“در مراحل اولیه‌ی پیشرفت، این طور به نظر می‌رسد که فرد تنها به طور کامل‌تری رشد می‌کند، چرا که او هنوز روابط خود را کامل نساخته و آنها را به عنوان قدرت اجتماعی مستقل و بیرونی شده از خود که در برابرش حاضر می‌شوند، ایجاد نکرده است. به همان اندازه که آرزوی بازگشت به این غنای اولیه مضحک است،  به همان اندازه نیز خنده‌دار است که باور کنیم با پوچی کامل کنونی، تاریخ به بن‌بست رسیده است. دیدگاه بورژوازی هرگز فراتر از این تضاد بین خود و دیدگاه رمانتیک پیش نرفت. بنابراین دیدگاه دوم تا پایان مبارک بورژوازی به عنوان ضد آن، البته ضدی مشروع به حیات خود ادامه خواهد داد.”

این قطعه از چندین جهت جالب توجه است: در وهله‌ی اول،  با نگاهی رمانتیک درباره‌ی غنای گذشته‌ی در جهان ماقبل سرمایه‌داری بحث می‌شود و در وهله‌ی دوم، هم توهم رمانتیک بازگشت به گذشته، و هم سرافکندگی بورژوازی از حال را توامان رد می‌کند. در نهایت مارکس نقد رمانتیک از جهان بورژوایی را مشروع و نوعی نقطه‌ی مقابل منفی در برابر آن می‌داند، که تا آخر یعنی تا زمانی که جامعه‌ی بورژوایی وجود دارد، همراه به آن خواهد ماند.

محدود کردن علاقه‌ی مثبت مارکس و انگلس  به رمانتیسم، به دوران جوانی آنها، یعنی زمانی که به این حساسیت فرهنگی نزدیک‌تر بودند اشتباه است. چرا که در نوشته‌های بعدی آنها توجه زیادی به کار انسان‌شناسان و مورخان الهام گرفته از رمانتیسم در مورد جوامع به اصطلاح ابتدایی می‌بینیم، افرادی چون: “مورر”، “نیبور”، ” مورگان” و “باکوفن”.

انگیزه‌ی این علاقه مستقیما سیاسی است. همانطور که مارکس در نامه‌ای -سند بسیار مهمی که همزمان از وابستگی و فاصله‌گیری از رمانتیسم اشاره دارد- راجع به مورخ آلمانی “گئورگ لودویگ مورر” خطاب به انگلس در 25 مارس می‌نویسد:

“اولین واکنش نسبت به انقلاب فرانسه و روشنگری که با آن گره خورده بود طبیعتا این بود که همه چیز را قرون وسطایی و رمانتیک ببینیم: حتی افرادی مانند “گریم” از این قاعده مبرا نیستند. عکس‌العمل دوم این است که فراتر از قرون وسطی به عصر بدوی هر ملتی نگاه کنیم، و این با گرایش سوسیالیستی مطابقت دارد. آنگاه آنها از یافتن آنچه جدید است در آنچه مربوط به گذشته‌ی دور است تا حدی شگفت زده می‌شوند- حتی برابری‌طلبان- که پرودون نیز به لرزه درآید.”

چیزی که مارکس حاضر نیست به آن تن دهد این است که رمانتیسم لزوما به دیدگاهی قرون وسطایی وابسته نیست: ارجاع به گذشته‌ی ابتدایی و برابری‌خواهانه  یکی از اشکالی است که نقد رمانتیکِ تمدن می‌تواند از روسو  و گفتمان او درباره‌ی ریشه‌های نابرابری، تا انسان‌شناسان سوسیالیست متنوع باشد.

به طور کلی، بسیاری از مضامین الهام گرفته از نقد رمانتیکِ سرمایه‌داری را می‌توان در نوشته‌های مارکس و انگلس پیدا کرد. این مورد به ویژه در مورد نکوهش خصلت وحشیانه‌ و کمَی‌ساز اخلاق توسط بورژوازی، انحلال آن از تمام ارزش‌های کیفی، فرهنگی اجتماعی یا اخلاقی و تبدیل آنها به ارزش کمَی صِرف که با پول قابل اندازه‌گیری هستند، صادق است. این مسئله به طور گسترده‌ای در دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی ۱۸۴۴ و همچنین در خطوط معروف مانیفست که جامعه‌ای را محکوم می‌کند که توسط ” آب‌های یخ‌زده‌ی محاسبات خودخواهانه” مورد هجوم قرار گرفته است، جامعه‌ای که در آن تنها پیوند باقی مانده‌ی انسانی “پرداخت نقدی” است حضور دارد. خلاصه‌ی این نقد چنین است: پیوند پولی، جامعه‌ای که در آن طبقه‌ی مسلط ” بورژوازی” است، موقعیت و شخصیت  فردی را به ارزش مبادله” بدل کرده است. آنچه به این سطور شخصیتی رمانتیک می‌بخشد مقایسه ضمنی یا آشکار حال با گذشته‌ی ماقبل‌سرمایه‌داری است، جایی که این فساد روابط اجتماعی هنوز رخ نداده بود.

واضح است که مضامین خاصی با منشا رمانتیک در نوشته‌های مارکس و انگلس جه در دوران جوانی و چه در دوران بلوغ فکری آنها مکررا تکرار می‌شود :

  • تنزل کار انسانی از طریق شرارت‌های سیستم ماشینی و تقسیم کار
  • از دست دادن ویژگی‌های انسانی در فرایند متمدن شدن : یعنی از دست دادن ویژگی‌های جوامع به اصطلاح ابتدایی. از جوامع قبیله‌ای در گذشته تا قبایل ایروکوئی یا جوامع روستایی که به عنوان جوامع آزاد و برابری طلب تلقی می‌شدند.

این عناصر تنها یک وجه در اندیشه‌ی بنیان گذاران مارکسیسم هستند، و دیدگاه جامعی را تشکیل نمی‌دهند، با این حال این بعدِ رمانتیک، بسیار حیاتی است  و همچنین بسیار مغفول قرار گرفته است.

کتاب من به انگلیسی، اسپانیایی، پرتغالی، ترکی و یونانی ترجمه شد. اگرچه بازخورد آن در فرانسه محدود بود اما در آمریکا و انگلیس بحثی واقعی را برانگیخت.

همچنین من به آنچه آن را ” مارکسیست‌های رمانتیک” می‌نامم مانند ارنست بلوخ ( خوش‌شانس بودم که در سال ۱۹۷۴ با او مصاحبه‌ای انجام دادم) و مهم‌تر از همه والتر بنیامین علاقه داشتم، اما این موضوع از حوصله‌ی این مصاحبه که درباره‌ی مارکس است به دور است.

پرسش: شما چگونه به موضوع دین وارد شدید؟ ارتباط آن با مارکس چیست؟

کمی تصادفی!! در اواخر دهه 1970 به گروه جامعه شناسی دین در CNRS پیوستم و در این زمینه شروع به کار کردم. من کارهای خود را در مورد مسیحیت یهودی که ارتباط چندانی با مارکس ندارد کنار می گذارم. اما بعدا به الهیات رهایی بخش علاقه‌مند شدم که به نظرم نقش بسیار مهمی داشت، به ویژه در برزیل. از سال 1980، پس از عفو اعطا شده توسط رژیم، من اغلب از برزیل دیدن می‌کردم و از سال 1980 تا 2013 به همراه رفقای خود در بخش برزیلی انترناسیونال چهارم در حزب کارگران شرکت کردم. در طول دهه‌ی 1980 با چندین الهی‌دان آزادی‌خواه (لئوناردو باف، فری بتو) و فعالان اجتماعی و سیاسی از آشنا شدم.

در سال 1996 دوباره به درخواست دوستانم در New Left Review کتابی با این موضوع منتشر کردم” جنگ خدایان: دین و سیاست در آمریکای لاتین” که بعداً به فرانسوی، اسپانیایی و پرتغالی ترجمه شد. یک فصل از این کتاب به تحلیل عقاید مارکس و انگلس در مورد دین می‌پردازد.

آیا این عبارت معروف که دین ” افیون توده‌هاست”،  ماهیت برداشت مارکسیستی از پدیده‌ی دینی را نشان می‌دهد؟ در واقع هیچ چیزِ مارکسیستیِ مشخصی در مورد این جمله وجود ندارد. می‌توان آن را قبل از مارکس، با تفاوت های ظریف، در لودویگ فویرباخ، موزس‌هس، هاینریش هاینه و بسیاری دیگر نیز یافت.

زمانی که مارکس متن فوق را نوشت، هنوز شاگرد فویرباخ و یک نئوهگلی بود. بنابراین تحلیل او از دین «پیش مارکسیستی»، بی طبقه و نسبتاً غیرتاریخی، اما دیالکتیکی بود، زیرا ویژگی متناقض «پریشانی» مذهبی را درک می کرد: گاهی مشروعیت‌بخش  به جامعه‌ی موجود، گاهی معترض به آن.

تنها بعدها – به ویژه در ایدئولوژی آلمانی (1846) – بود که مطالعه‌ی درستِ مارکسیستی دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی و تاریخی آغاز شد. عنصر محوری این روش جدید در تحلیل واقعیات دینی این است که آنها را – همراه با قانون، اخلاق، متافیزیک، اندیشه های سیاسی و غیره – به عنوان یکی از اشکال متعدد ایدئولوژی، یعنی تولید فکری در نظر بگیریم. مردم، تولید ایده‌ها، بازنمایی‌ها و اشکال آگاهی، الزاما مشروط به تولید مادی و روابط اجتماعی مربوط به آن‌ها هستند.

از 1846 به بعد، مارکس فقط گاه به گاه به دین به عنوان یک جهان فرهنگی-ایدئولوژیکی خاص توجه کرد. انگلس نسبت به مارکس به پدیده‌های دینی و نقش تاریخی آن‌ها علاقه پایدارتری نشان داد. سهم اصلی او در جامعه شناسی مارکسیستیِ دین بدون شک تحلیل او از رابطه بین بازنمایی های مذهبی و طبقات اجتماعی است. برای مثال مسیحیت، دیگر در نوشته‌های او (مانند آثار فویرباخ) به‌عنوان یک «ماهیت» تاریخی ظاهر نمی‌شود، بلکه به‌عنوان شکلی فرهنگی ” ایدئولوژیک” نمایان می‌شود که در طول روندتاریخ دگرگون می‌شود. همچنین به عنوان یک فضای سمبلیک، فضایی از جدال نیروهای اجتماعی متخاصم حضور می‌یابد.

انگلس بر خلاف فیلسوفان روشنگری، به لطف روشی که بر اساس مبارزه‌ی طبقاتی داشت، فهمید که تضاد بین ماتریالیسم و دین همیشه با تضاد بین انقلاب و ارتجاع یکسان نیست. به عنوان مثال، در انگلستان، در قرن هفدهم، هابزِ ماتریالیست از سلطنت دفاع کرد در حالی که فرقه های پروتستان، مذهب را نماد خود در مبارزه انقلابی علیه استوارت ها قرار دادند.

انگلس در مطالعه‌ی خود در مورد جنبش سترگ مسیحی – جنگ دهقانان در آلمان – به توماس مونزر، الهی‌دان و رهبر دهقانان انقلابی و پلبی‌های بدعت‌گذار قرن شانزدهم – پادشاهی هزارساله‌ی انبیا روی زمین – که خواهان استقرار فوری پادشاهی خدا بودند، ادای احترام می‌کند. به گفته‌ی انگلس، پادشاهی خدا برای مونزر جامعه‌ای بدون اختلاف طبقاتی، بدون مالکیت خصوصی و بدون اقتدار دولتی مستقل یا بیگانه از اعضای آن جامعه بود.

انگلس از طریق تحلیل خود از پدیده‌های دینی در پرتوی مبارزه‌ی طبقاتی، پتانسیل عصیان‌گرایانه‌ی دین را آشکار ساخت و راه را برای رویکردی جدید به رابطه‌ی بین دین و جامعه، متمایز از فلسفه روشنگری و نئوهگلیسم آلمانی باز کرد.

کتاب من “جنگ خدایان” در فرانسه طنین کمی داشت. از سوی دیگر، در برزیل، جایی که جایزه‌ای از کتابخانه ملی (بهترین مقاله سال 2000) دریافت کرد، مسیحیان چپِ بسیاری به این تلاش برای تفسیر مارکسیستی از الهیات‌رهایی بخش علاقه نشان دادند.

پرسش: یکی از آخرین کتاب های شما مقایسه مارکس و وبر است. آیا این دو بسیار ناهمگون نیستند؟ نویسندگانی که اشتراکات زیادی با هم ندارند؟

مسلماً روش‌های آنها – در یک مورد دیالکتیکی و در مورد دیگر نئوکانتی – و گزینه‌های سیاسی آنها کاملاً متضاد بودند. آنها همچنین تحلیل های بسیار متفاوتی از منشا سرمایه داری داشتند: به گفته‌ی وبر، اخلاق کاری پروتستانی و صرفه‌جویی زاهدانه. به گفته‌ی مارکس، انباشت اولیه سرمایه از طریق خشونت. معنای سیاسی این دو یکسان نیستند.

اما من سعی می کنم در کتابم ” قفس آهنی: وبر و مارکسیسم وبری” نشان دهم علی‌رغم تفاوت‌های غیرقابل انکارِ مارکس و وبر، این دو در درک سرمایه داری مدرن، دارای نقاط مشترکی هستند: آنها دیدگاه مشترکی از این سیستم اقتصادی به عنوان جهانی دارند که در آن «افراد توسط انتزاعات اداره می شوند» ( مارکس)، جایی که روابط غیرشخصی و شئی‌واره،  جایگزین مناسبات و وابستگی‌های شخصی می‌شود، جایی که انباشت سرمایه به یک هدف غیرعقلانیِ در خود و برای خود تبدیل می‌شود.

برای هر یک از آنها، تحلیل سرمایه‌داری از یک موضع انتقادی جدایی‌ناپذیر است – در مارکس صریح، و در وبر مبهم‌تر. محتوا و الهام نقد بسیار متفاوت است، اما می‌توان نکوهش از دست دادن آزادی از طریق از خودبیگانگی، شئی‌شدن کالا و فتیشیسم را با تعریف وبر از سرمایه‌داری به‌عنوان «بردگی بدون ارباب» که افراد را در نوعی قفس آهنی حبس می‌کند، مقایسه کرد. .

البته آنچه آنها را از هم جدا می‌کند، گزینه‌ی سیاسی است: در حالی که مارکس بر روی امکان غلبه بر سرمایه‌داری از طریق انقلاب سوسیالیستی کارگری پافشاری می کند، وبر که با هر شکلی از سوسیالیسم دشمن است، بیشتر یک بدبین فرهنگی، یک تقدیرگرا و یک بیننده‌ی صرف است برای نظاره‌ی شیوه‌ی تولید و مدیریتی ( سرمایه‌داری) که به نظر او نامطلوب، اما اجتناب ناپذیر می‌آمد.

این کتاب که همچنین سعی در تحلیل «مارکسیست‌های وبری» (لوکاچ، مرلوپونتی و دیگران) دارد،  البته توسط چندین مارکسیست بیش از حد وبری تلقی شد و همچنین بالعکس، احتمالا هر دو درست می گویند!!

پرسش: به نظر شما، چالش‌های بزرگ اندیشه‌ی مارکس در جهان امروز چیست؟

من فکر می کنم در حال حاضر  مسئله‌ی محیط زیست – تغییرات آب و هوایی و تخریب برنامه‌ریزی شده‌ی شرایط زندگی روی کره زمین که در سال‌های آینده حتی بیشتر از این هم خواهد شد، بزرگترین چالش برای مارکسیسم و برای تمام تفکرات رهایی‌بخش است. همانطور که سعی کردم در کتاب اکوسوسیالیسم نشان دهم، کار مارکس علی‌رغم محدودیت‌هایی که نسبت به زمانی که بحران به شکل فاجعه‌بار کنونی خود در بیاید داشت،  حاوی چندین نکته‌ی مهم درباره‌ی ” محیط زیست کمونیستی” است.

بسیاری از بوم شناسان مارکس را متهم می کنند که یک “مولدگرا[36]” است. این اتهام به نظر من موجه به نظر نمی‌رسد، چرا که هیچ کس به اندازه‌ی مارکس منطق سرمایه‌داریِ تولید به خاطر تولید، انباشت سرمایه، ثروت و کالا را به عنوان یک هدف بی‌انتها و برای خود، محکوم نکرده است. خودِ ایده‌ی سوسیالیسم( بر خلاف نسخه‌های قلابیِ بوروکراتیک و  فلاکت بار آن) تولید ارزش‌های مصرفی و  کالاهایی است که برای ارضای نیازهای انسانی ضروری است. هدف عالی پیشرفت فنی برای مارکس افزایش بی‌نهایت کالاها «داشتن» نیست، بلکه کاهش روز کاری و افزایش زمان آزاد «بودن» است.

دلیل ادعایی دیگر برای اثبات این که مارکس یک ” مولدگرا” بود،  این است که به پیروی از ریکاردو، او منشأ همه‌ی ارزش‌ها و ثروت‌ها را به کار انسانی نسبت می‌دهد و از سهم طبیعت غفلت می‌کند. به نظر من این انتقاد ناشی از یک سوء‌تفاهم است: مارکس از نظریه‌ی ارزش کار برای توضیح منشأ ارزش مبادله در چارچوب نظام سرمایه‌داری استفاده می کند. از سوی دیگر، طبیعت در شکل گیری ثروت واقعی که نه ارزش مبادله، بلکه ارزش مصرف است، مشارکت دارد. این موضع توسط مارکس در نقد برنامه‌ی گوتا علیه ایده‌های لاسال و پیروانش به صراحت بیان شده است: «کار منبع همه ثروت‌ها نیست، طبیعت به همان اندازه منبع ارزش‌های مصرف است (و مطمئناً اینها هستند که ثروت مادی را تشکیل می‌دهند!). کار به خودی خود، فقط تجلی نیروی طبیعت و تجلی قدرتِ فیزیکی انسان است.”

با این حال، این درست است که ما اغلب در مارکس یا انگلس (و حتی بیشتر در مارکسیسم بعدی) موضع غیرانتقادی نسبت به سیستم تولید صنعتی ایجاد شده توسط سرمایه و تمایل به  مبدل کردن «توسعه نیروهای مولد» به جریان اصلی پیشرفت می‌یابیم. در برخی متون، نیروهای مولد «بی‌طرف» به نظر می‌رسند و  تنها وظیفه انقلاب لغو مناسبات تولید است که «مانعی» برای توسعه نامحدود آنها ( نیروهای مولد) شده‌است.

به عنوان مثال، در برخی از قطعات کتاب برعلیه دورینگ[37]  انگلس، از سوسیالیسم مانند هم خانواده‌ی توسعه‌ی «بی حد و مرز» نیروهای مولد صحبت می کند: «نیروی پیشرونده‌ ( رو به ارتقا)  ابزار تولید، پیوندهایی را که شیوه تولید سرمایه داری تحمیل کرده بود، می شکافد. رهایی آنها از این پیوندها، یکی از پیش‌شرط‌های توسعه ناگسستنی و دائماً شتاب‌زده نیروهای مولد و در نتیجه افزایش عملاً نامحدود خود تولید است.»

پرسش: با این حال، نوشته های دیگری نیز وجود دارد که  وجه محیط زیستی برنامه‌‌ها‌ی سوسیالیستی را در نظر می‌گیرند و افق‌های جالبی را ترسیم می کنند. آیا می‌توانیم مارکس و انگلس را پیش‌قراول بوم‌شناسی بدانیم؟

به نظر من باید بپذیریم که مضامین بوم‌شناختی جایگاهی مرکزی در نظریه مارکسیستی ندارند و نوشته‌های مارکس و انگلس در مورد رابطه بین جوامع انسانی و طبیعت دارای ابهام هستند، بنابراین می‌توانند موضوع تفاسیر متفاوتی باشند. از سوی دیگر، بدون شک درست است که بینش‌های مهمی برای اکوسوسیالیسم در آثار آنها یافت می شود.

توجه مارکس و انگلس بر کشاورزی و مشکل تخریب خاک و جنگل متمرکز بود، اما تحلیل آنها سوالات کلی‌تری را نیز مطرح می‌کند:

  • اشاره به گسستی که شیوه تولید سرمایه داری در حیاتِ سیستم مبادله مادی، بین جوامع انسانی و محیط زیست، بوسیله‌ی تضعیف “قوانین طبیعی زندگی” و “شرایط طبیعی ابدی” همه‌ی موجودات ایجاد می‌کند.
  • تضاد بین «روح سرمایه‌داری» یعنی منطق بی‌درنگ و آنی سود با امکان کشاورزی «عقلانی» بر اساس زمانی بسیار طولانی‌تر و در چشم‌اندازی پایدار که به محیط‌زیست احترام می‌گذارد.
  • خصلت ویرانگر پیشرفت سرمایه داری که با تخریب و زوال محیط طبیعی (با شروع از خاک) به «پیشرفت» تبدیل می شود.
  • تحقیر و فرسودگی  هم زمان کارگران و طبیعت، بر اساس همان منطق غارتگرانه‌ی سرمایه‌داری و همان  منطق صنعت و کشاورزی بزرگ که خصلت سرمایه داری است و طمع کورآن حد و مرزی نمی‌شناسد.
  • سوسیالیسم به عنوان کنترل عقلانی، توسط تولیدکنندگان فعال در تبادل مادی بین جوامع انسانی و محیط طبیعی، با رعایت و التزام به بقای شرایط طبیعی در جهت وجود نسل‌های آینده.

باید اعتراف کرد که مارکس و انگلس فاقد دیدگاه محیط‌زیستی کلی بودند. با این حال، توسعه‌ی یک بوم‌شناسی انتقادی در برابر چالش‌های معاصر بدون در نظر گرفتن نقد مارکسیستی اقتصاد سیاسی، و زیر سؤال بردن منطق ویرانگر ناشی از انباشت نامحدود سرمایه، غیرممکن است. بوم‌شناسی که مارکسیسم و نقد آن از فتیشیسم کالایی را نادیده می‌گیرد یا خار می‌شمارد، محکوم است که چیزی جز اصلاحی برای افراط  نگره‌‌ی بهره‌ورانه‌ی سرمایه‌داری نباشد.

پرسش: برای جمع‌بندی، کارهای خود را بر اساس مارکس چگونه ارزیابی می‌کنید؟

با نگاهی به نوشته های من، اولین واکنش این است که چه پراکندگی هولناکی در آثار من دیده می‌شود. همه چیز ناهمگون، پراکنده و تکه‌تکه است. پراکندگیِ نه تنها جغرافیایی – اروپای مرکزی، آمریکای لاتین، فرانسه- بلکه موضوعی و انضباطی. آیا موضوع مشترکی در این هرج و مرج وجود دارد؟ بدون شک مارکس، مارکسیسم و ایده‌ی انقلاب. اما این اشتراکات نمی‌تواند از پراکندگی جلوگیری کنند.

برای من سخت است که رشته‌ی کارم را تعریف کنم. برای اینکه توصیف بهتری ندارم، خود را یک بی‌انضباط اعلام می‌کنم و نوشته‌هایم را با سالادی مقایسه می‌کنم که مواد تشکیل دهنده‌اش جامعه‌شناسی، فلسفه، تاریخ و ادبیات است که همگی با چاشنی مارکسیسم باهم ترکیب شده‌اند. اگر من مطلقاً مجبور باشم از رشته‌ای نام ببرم، می‌گویم که آن نوعی «جامعه شناسی فرهنگ در ساختار مارکسیستی» است، که  با جامعه شناسی آلمانی تکمیل شده است (وبر، مانهایم). کدام مارکسیسم؟ در اصل کارل مارکس، رزا لوکزامبورگ، گلدمن و لوکاچ، اما بعدا والتر بنیامین، تئودور آدورنو، ارنست بلوخ، خوزه کارلوس ماریتگی و غیره.

 دوست برزیلی من کارلوس نلسون کوتینیو با طعنه‌ای می‌گفت که من همیشه خدایان جدیدی را بدون حذف خدایان قدیمی به معبدگاه خود اضافه می‌کنم، کاری که حاصلش یک عبادت‌گاه بسیار شلوغ است!

 

 

[1]  Michael Löwy

[2] https://www.versobooks.com/blogs/5306-michael-lowy-on-marx

[3] Isabelle Garo

[4] Alex Cukier

[5]  Alliance Française

[6] the Independent Socialist League

[7] Rosa Luxemburg

[8] Pau Singer

[9] Fernando Henrique Cardoso

[10] josé Arthur Giannotti

[11] Paul Singer

[12] Roberto Schwarz

[13] Man and Society in the Work of the Young Marx

[14] Workers’ Politics

[15] Dilma Roussef

[16] Lucien Goldmann

[17] Georg Lukács

[18] Sorbonne

[19] Jacques Droz

[20] Ernest Labrousse

[21]Neue Rheinische Zeitung

[22] Theses on Feuerbach

[23]Engels

[24] Gramsci

[25] Utopian socialists

[26] A contribution to the critique of Hegel’s philosophy of right

[27] Wilhelm  weitling

[28] ruge

[29] کارل مارسک تزهایی درباره‌ی فوئرباخ۰ ترجمه‌ی محمدپورهرمزان

[30] The German Ideology

[31] First International

[32] Maspero

[33] Hal Draper

[34] Marx’s Theory of Revolution

[35] Nicos Poulantzas

[36] productivist’

[37] Anti-Dühring

Related posts

:کلیدواژه ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

1 + 8 =

میشل لووی درباره‌ی مارکس – حلقه‌ی تجریش | حلقه‌ تجریش