نقد اندیشۀ سیاسی معاصر ایران (1)
1400-09-12

نقد اندیشۀ سیاسی معاصر ایران (1)

اقتدارگرایی محافظه کار و دموکراسی لیبرال: ایده های منجمد سیاست در اندیشه سیاسی معاصر ایران

(نقد سویه هایی از اندیشۀ سیاسی داوود فیرحی و جواد طباطبایی و طرح ابتدایی اندیشۀ سیاسی چپ گرا)[1]

جواد کریمی

فایل پی دی اف:نقد اندیشه سیاسی معاصر ایران 1 

اندیشه سیاسی در ایران معاصر دائرمدار دو ایدۀ اقتدارگرایی و دموکراسی می گردد. ساخت سیاسی اقتدارگرا و دموکراتیک دو گونۀ آرمانی عمده ای هستند که کلیۀ صورت های مطلوب اندیشه سیاسی ایران معاصر را در بر می گیرند. مدافعان این دو سنخ اندیشه مدام در پی آن اند تا سویه های اندیشه ای و نظری جریان مقابل را نقد و نفی کنند. گرچه ماهیت چندوجهی واقعیت سیاسی و آگاهی اندیشۀ سیاسی معاصر نسبت به آن، متفکران معاصر را به طرح ایده های چندوجهی وا داشته است؛ البته این ایده های چندوجهی کماکان دارای دال های مرکزی و مسلط اند. برای مثال عمدۀ نگره های اقتدارگرا لاجرم مشروعیت و عقلانیت سکولار را پذیرفته اند. مفاهیمی از قبیل ملت و مردم را به ادبیات نظری خود افزوده و همچنین بر سازوکار هایی دموکراتیک مانند تفکیک قوا و انتخابات صحه گذارده اند. از سوی دیگر، نگره های دموکراتیک سویه ها و عناصری از نگره اقتدارگرا مانند مرجعیت مذهبی را در ساحت حکمرانی جذب کرده اند و برای مثال ساخت متمرکز قدرت را به عنوان کیفیت عمدۀ ساختار سیاسی انکار نمی کنند. از همین رو نه طرفداران اقتدارگرایی قائل به ناکارآمدی و عدم مشروعیت بنیادین اندیشه دموکراسی هستند و نه مدافعان دموکراسی قائل به عدم امکان اقتدارگرایی مشروع و کارآمد و هردو قائل به گونه هایی تخصیص یافته و تا حدودی انضمامی از اقتدارگرایی و دموکراسی اند.

    آنچه این دو نگره را به یکدیگر پیوند می زند تقلّای آنها برای گذار از قدیم به جدید است. این دو اندیشه در تکاپوی آن اند تا امکان های جدیدِ در قدیم را به منظور تبیین و تفهّمِ مواجهه با موقعیت جدید دریابند. هر دو در مسیر بازخوانی سیاستِ دورۀ میانه از موضع دورۀ معاصر اند تا به مشکلات و مسائل مواجهۀ با جدید پاسخ داده و راهی به سوی آیندۀ سیاست بگشایند. آنچه بیشتر به چشم می آید توافق هردو اندیشه در نقد ایده و وضعیت استبداد-هرج و مرج است که در ادبیات نظری آنان به تغلّب، غلبه، سلطه، جباریت، جور، زور و مفاهیمی از این دست اطلاق می­شود. درواقع هردو بر آن اند که اقتدارگرایی و دموکراسی چیزی متمایز از استبداد و هرج و مرج است و گذار از آن به ایندو لازم می نماید. تفاوت عمدۀ این دو نگره با نظریۀ استبداد ایرانی و یا فئودالیسم ایرانی نیز در آن است که دو نظریۀ اخیر در چنبرۀ ساختارگرایی و دترمینیسم گرفتار آمده[2] اما اندیشۀ سیاسی اقتدارگرا و دموکراسی مدعی است با گردش به رویکردهای فلسفی و گفتمانی در پیِ فراروی از انسداد مذکور است.

    اندیشۀ اقتدارگرا و دموکراتیک عنصر بنیادین وضعیت استبداد-هرج و مرج را سلطۀ اندیشۀ غلبه و زور می­داند و در مقابل عنصر بنیادین اقتدارگرایی و/یا دموکراسی را نوعی عقلانیت و خردمندی سیاسی معرفی می­کند. این دو قائل به سیطرۀ ایدۀ سیاست تغلّبی و جائرانه در اندیشۀ قدیم ایران اند و مدعی اند البته ایده های جدیدی در اندیشۀ قدیم موجود بوده و زیر سایۀ اندیشۀ غلبه پوشیده مانده و می توان با گرته برداری از این سنتِ مغفول گونه ای خرد سیاسی را بازیافت؛ خردی که با نفی مطلقِ اندیشۀ سیاسی تغلّبی حاصل می شود. بواقع، این دو جریان فکری بر آن اند تا با گردش معرفتی و روشی از مقولات عینی و پازتیو به مفردات ذهنی و تفهمّی، امکان فراروی از وضعیت و منطق غلبه به وضعیت و منطق خِرَد سیاسی، خواه اقتدارگرا و خواه دموکراتیک، را فراهم آورند. از همین رو در تقابل با رویکرد های ساختارگرا و دترمینیستی که در پاسخ به انسداد تاریخی و توسعه­نایافتگی، نسخۀ سکوت و/یا انقلاب، خواه بورژوایی خواه کارگری، در مناسبات اجتماعی به عنوان امری مادی را پیش می­کشند، اینان قائل به رویکردی غالباً رفرمیستی اند که لازمۀ تغییر در امر سیاسی را تغییر در شیوۀ نگریستن به سیاست می دانند. البته این تمایز ناشی از تضاد عمدۀ دو ایدئولوژی بنیادین ماتریالیسم و ایده­آلیسم است. جریان اندیشۀ سیاسی معاصر برخلاف گذشتگان میانۀ خود با پذیرفتن ساحت واقعیت و عمل سیاسی به عنوان میانجی ضروری و دارای عاملیت و همچنین به عنوان نقطۀ نهادینگی و عینیت ایدۀ سیاسی، یک بار دیگر مانند گذشتگان میانۀ خود منشأیّت تغییر و تحوّل و محل تفکر بنیادین را ایدۀ سیاسی دانسته اند. بواقع، بر خلاف رویکرد های دترمینیستی و ساختارگرا که در نفی یا نادیده انگاری مقوله ای تحت عنوان سنّت (غالباً متنی) شکل گرفته اند، اندیشه های تفهّمی و رفرمیستی از طریق گفت و گوی با سنت در پی فراروی از وضعیت موجود اند. از همین رو استبداد ایرانی و فئودالیسم ایرانی سنت را به عنوان امری ناموجود و/یا کاذب نادیده گرفته و/یا نفی می­کند و تنها سنت استبداد و پدرسالاری را به عنوان ساخت های کلان سیاسی و فرهنگی به رسمیت می شناسد؛ آن هم به عنوان برساختۀ خشکسالی، ناتوانی از تولید مازاد و انباشت سرمایه و دست آخر ناتوانی از تشکیل طبقه بورژوازی مستقل ملی. اما در مقابل نگرۀ اقتدارگرا و مردمسالار مناسبات اجتماعی و سازمان تولید اقتصادی را نادیده می گیرد.

    این نادیده انگاری دو پیام عمده دارد. نخست اینکه مناسبات اجتماعی و سازمان تولید در مقام موقعیتی مادی و خالی از عاملیت در امر تأسیس خرد سیاسی، عرصۀ زور و تغلّب است. چراکه تنها کاری که از نفوسِ مناسبات اجتماعی و سازمان تولید بر می آید کشاورزی، پیشه وری و جنگ است. این نفوس تنها قادر به استفادۀ از زور دستان خود و یا ابزارهای ساختۀ دستان خود خواه ابزار تولید و خواه ابزار جنگ هستند. این نفوس در شرایطی که حاکم مقتدر، علمای صالح و منطق حکمرانی معینی بالای سرشان نباشد، خود را در آزادی ناهنجاری می یابند که قادر اند با نفر، آذوقه و سلاح بیشتر مدام بر یکدیگر و خیلِ نفوس غلبه یابند و تداوم این وضعیت به تدریج منجر به تولید اندیشۀ غلبه شده و گونه ای متناقض از ایدۀ مشروعیت را عرضه می دارد. درواقع معتقد اند که تناقضی در این نگرۀ سیاسی مکنون است گو اینکه اندیشۀ غلبه مولّدِ مشروعیتِ نامشروع و/یا خرد جاهلانه است. پیام دوم این نادیده انگاری اصالتبخشی به نوعی خردورزی فلسفی و فقهی است که خسرو، پیامبر، خلیفه، امام، سلطان، فیلسوف، دبیر و مجتهد (و در دورۀ معاصر روشنفکران) را، هرچند با صورتبندی های متضاد از مناسبات و جایگاه آنها، از اساس مُتِکَفّلِ سیاست و خِرَدِ سیاسی می داند و بر آن است که مصلحتِ عامۀ نفوس و مناسبات مادی آنها در طول خرد نخبگان و حاکمان مذکور است. از همین رو است که کماکان امکان دفاع از اقتدارگرایی در بافت جدید سیاست در ایران باقی می ماند و همچنین نگرۀ دموکراتیک نه مدافع دموکراسی رادیکال و توده ای بلکه هوادارِ دموکراسی پارلمانتاریستی، خواه حزبی و خواه الیتیستی، از آب در می آید. این تصویر نشاندهندۀ یکی از موانع بنیادین گذار به موقعیت جدید است. چراکه کماکان عقل را قشری و طبقاتی می انگارد و به نظر می رسد پویندگان آشتی با جدید در دام یکی از گسل های معرفتی قدیم گیر کرده اند.

    بنابراین به نظر می رسد که نقد تک خطّی بودن به نگره­ای خاص در اندیشۀ سیاسی معاصر تعلق ندارد؛ بلکه کلیۀ اندیشه­های اقتدارگرا و مردمسالار و البته رویکردهای دترمینیستی و ساختارگرا دچار نوعی علیت تک خطّی و یا تفهّمِ تک خطّی اند. چراکه اولویت دهی و منشأیّت انگاری در خصوص هر یک از مفردات نظری، خود به خود دیگر مفردات نظری را وارد وضعیتی تَبَعی و خالی از عاملیت می­کند. گرچه اشاره شد که وجهی از اندیشۀ سیاسی معاصر به ضرورت و عاملیت واقعیت سیاسی اذعان دارد که دوباره ناشیانه به چنبرۀ علیّت تک خطی در می غلتد.

    به عنوان نمونه فیرحی با طرح ایدۀ دانش-قدرت فوکو و با تمرکز بر علم مدنی (فلسفه و فقه سیاسی) بر آن است تا چگونگی تشکیل ساخت تغلبی اندیشۀ سیاسی در دورۀ میانه را بر پایۀ عمل سیاسی تغلبی آن عصر نشان دهد و در مقابل تلاش می­کند از سویه های مردمسالارانه و خردمندانه این ساخت اندیشه­ای گرته­برداری کند. به زعم فیرحی، تجربۀ تاریخ سیاسی مسلمانان از صدر اسلام تا ظهور عصر خلفا و بازسازی سلطنت که از پسِ بحران خلافت رخ داد تا حملۀ مغول، حامل عمل سیاسی بر پایۀ زور و غلبه است و این شیوۀ سلوک سیاسی نه تنها منطقِ گذار از صدر اسلام به خلافت و از خلافت به سلطنت بوده بلکه عمل سیاسی تغلبی در درون ساخت هر یک از این ادوار نیز منطقِ حاکم بر مناسبات سیاسی خاندان ها و هیأت های حاکمه بوده است. از همین رو تنها تلاش اندیشه­ای (فقاهتی و فلسفی) ممکن، در درجۀ اول به رسمیت شناختن مشروعیت حاکم جائر بود و از پی آن امکان گفت و گوی محتاطانۀ فقیه و/یا فیلسوف با حاکم. البته مسألۀ اصلی فیرحی امکانی است که برای فقیه و فیلسوف قائل است. او عاملیتی نظری را به فقیه و فیلسوف نسبت می­دهد که قادر است امتداد عملی خود را صورت بخشد. او معتقد است این امکان نظری وجود داشت تا اندیشمندان مفردات و مفصلبندی نظام دانش سیاسی را به نحوی تبیین کنند که مسیر واقعیت سیاسی تغلبی به سمت گونه ای سیاست خردمندانه و مردمسالار خم گردد. از همین رو فیرحی نشان می دهد که چگونه بافتار سیاست جائرانه اسباب اندیشۀ سیاسی تغلّبی را فراهم می کند و تداوم اندیشۀ سیاسی جائرانه چگونه مشروعیت سیاست تغلّبی را تثبیت می کند، اما بلافاصله معترض می شود که اندیشه سیاسی اسلام دارای ظرفیت ها و امکان هایی بود که از دید فقیهان و عالمان دور ماند. او با تأکید بر نقش عمدۀ کتاب خدا، سنت پیامبر، اصول و منابع فقه که مؤیّد و مولّد عقلگرایی و مردمسالاری (تشریعی و مقیّد) بوده بر آن است که تاریخ اندیشه و عمل سیاسی میانه می توانست با صورتبندی عمدۀ دیگری رقم بخورد. از همین رو درست است که مختصات قدرت مولّدِ دانش سیاسی مختصِّ خود است اما دانش سیاسی نیز توأمان توان تدریجی تغییر مختصات قدرت را دارا است.

    طباطبایی نیز که در پی تأسیس اندیشۀ سیاسی خردمندانه و البته اقتدارگراست، صورت روششناختی مشابهی را طی می­کند. او نیز ایده آلیستی است که به مدد نگرۀ تفهّمی در پی بازیابی جدیدِ در قدیم و خوانش آن از موضع جدید است. البته که بجای نظریۀ گفتمان، قائل به رویکرد فلسفۀ تاریخ است. او نیز مانند فیرحی ایدۀ تاریخی را جست و جو می کند که بر پایۀ اصالت آگاهی سیاسی شکل می گیرد اما مفردات اندیشۀ طباطبایی به لحاظ معرفتشناختی جریان متفاوتی را طی می کند. طباطبایی بر آن است که سنت اندیشۀ سیاسی در ایران نه از آبشخور فلسفه و نه فقه بلکه از منبع سیاستنامه ها قابل جست و جو است. چراکه منحنی فلسفه و فقه سیاسی در ایران بر پایۀ مبانی اخلاقی و تعبدی شکل گرفته است و سیاست، سیاست مدن و علم مدنی، محصول خوانش الهیاتی و باطنی از فلسفۀ یونانی است. از همین رو فقه سیاسی و شریعتنامه ها را نیز به مثابه فرعیاتی عبادی معرفی می کند که در بهترین حالت حاوی احکامی برای سلوک مذهبی سلطان است. از طرفی نیز فلسفه سیاسی و شریعتنامه ها امکان های اندیشه ای درک امر سیاسی و قدرت به مثابه هستۀ سخت سیاست را ندارند. درواقع، مبنای الهیاتی، تعبدی و اخلاقی آنها مانع از تبیین امر سیاسی به عنوان مناسبات قدرت و همچنین تأسیس خرد سیاسی ناظر بر آن می­گردد. اما سیاست نامه ها حاوی دو ویژگی بنیادین اند که امکان های تأسیس اندیشۀ سیاسی غیر تغلبی را فراهم می کنند. اولاً سیاستنامه ها از آبشخور حکمت خسروانیِ سیاست ایرانشهری تغذیه می کنند و این سیاستنامه نویسان بودند که تلاش کردند اندیشۀ سیاسی ایران را بر پایۀ ساخت آگاهی سیاسی ایران بازتأسیس کنند. طباطبایی معتقد است که این ساخت آگاهی همان بنیادهای حکمت خسروانی و سیاست ایرانشهری است که با ساخت آگاهی دموکراتیک یونانی تمایزی اساسی دارد. از همین رو است که اندیشۀ سیاسی خردمندانۀ او ماهیتی اقتدارگرا می یابد. از طرف دیگر، سیاست نامه نویسان نه بر مبنای امر اخلاقی و نگرۀ تعبّدی بلکه در تلاش بوده اند تا بر پایۀ درک سیاست به مثابه کسب قدرت، حفظ و ادارۀ آن اندیشۀ خود را تدوین نمایند. البته قدرت در اندیشۀ طباطبایی به عنوان امری پازتیو و ماتریالیستی طرح نشده است بلکه به مثابه اقتدار خسرو و/یا سلطان جهت ذوب چندگانگی های جغرافیایی و انسانی در درون وحدت ملی اطلاق می شود.

    این یعنی فیرحی و طباطبایی برای رهایی از جهنمی که تاریخشان را گرفتار کرده است از طرفی در جست و جوی بهشت گمشده اند و از طرف دیگر این بهشت گمشده را از پس انگاره هایی یوتوپیایی و مدرن جست و جو می کنند. بهشت گمشدۀ فیرحی مدینه النبی است که فیرحی با رهیافتی لیبرال در پی بازسازی آن است و در مقابل طباطبایی تلاش می کند تا ایرانشهرش را با رهیافت محافظه کار بازیابد. همچنین، اندیشۀ سیاسی این دو تاب عبور از لایۀ آگاهی سیاسی به لایۀ واقعیت سیاسی را نمی یابد. یا به عبارت بهتر واقعیت سیاسی نیز از منظر این دو متفکر بر پایۀ همان نگره های لیبرال و محافظه کار توضیح داده می شود. اوج تلاش فیرحی برای توضیح واقعیت و عمل سیاسی در دورۀ میانه شرح فتوحات، سیاسات و برخورد های خلفا و سلاطین و همچنین رفتار سیاسی و اندیشه ورزانۀ فقها و علما بر اساس مختصات سیاست حاکمانه است و از سویی طباطبایی نیز تنها به سلوک سلطانی و شرح مواجهۀ دبیران و حکمای قوم با سلاطین مذکور اعتبار می بخشد. جالب اینجاست که طباطبایی حاکمان تاریخ ایران پس از اسلام را غالباً سست عنصر و “یُخشی دُر” می خواند و فیرحی، جائر. گویی طباطبایی حاکم را منشأ اصلی خرد سیاسی می داند و نخبه را ابزار عینیت یابی آن و در مقابل فیرحی نخبه را منشأ این خرد و حاکم را ابزار تحقق آن.  از همین رو درک الیتیستی این دو از قدرت نیز حائز اهمیت است، جای مفردات اقتصادی و اجتماعی در اندیشۀ این دو خالی است و اقتصاد و جامعه مقولات مادی بیرون افتاده از ساحت اندیشۀ سیاسی است. این واقعیت امکان درک پیچیدگی های ساحت جامعه و اقتصاد را به آنها نمی دهد و همچنین فرصت درک عاملیت نسبی و تاریخی آنها در تاریخ اندیشۀ سیاسی را از آنان می گیرد. یعنی نمایندگان اصلی اندیشۀ سیاسی معاصر ایران قائل به پیچیدگی ساخت قدرت نیستند. تفکر جدید، قدرت را بر پایۀ وحدت منطقی فیزیک و متافیزیک، ماده و ایده، زور و عقل، مجازات و تربیت، تنبه و مراقبت، تضاد و همبستگی، تابع و حاکم، فرادست و فرودست و … درک می کند و جهت بازیابی جدیدِ در قدیم برای ایجاد گشودگی به سمت جدید می بایست پارادایم مذکور را به عنوان چارچوبۀ اندیشۀ سیاسی پذیرفت. در غیر این صورت اندیشۀ سیاسی تفهّمی مسأله را از “بالا” دچار همان بیماری می کند که ساختارگرا ها از “پایین” دچارش کردند. از همین رو به نظر می رسد اندیشۀ سیاسی معاصر نیازمند بازنگری در مفهوم و مختصات قدرت است.

    مسأله ای که بالاتر بدان اشاره شد و در کنار بحث در باب ماهیت قدرت بیشتر محل ارزیابی است، دوگانۀ اندیشۀ سیاسی تغلّبی و اندیشۀ سیاسی خردمندانه است. دیدیم که حتی از نظر اندیشمندان سیاسی معاصر، مردمانی که در کار تولید مادی هستند و تنها جایگاهشان در مناسبات اجتماعی قابل شناسایی است با اینکه موضوع اِعمال سیاست اند و حکومت اندیشۀ سیاسی خردمندانه در سلوک روزمرۀ آنان نیز تعیّن خواهد یافت و با پیروی از قواعد مربوطه عاملیت تَبَعی خواهند داشت، اما هیچ عاملیتی برای آنان به عنوان مشارکت کنندگان در خلق خرد سیاسی در نظر گرفته نشده است. آنان نسل جوامع را تداوم می بخشند، ابزار و خوراک تولید می کنند، از قواعد و فرامین سلطان و پروردگار پیروی می کنند،  و به مجرد جنگ از واحد سیاسی خود دفاع می کنند. این یعنی نفوس به مثابه بدن هایی در نظر گرفته شده اند که تنها می توانند قواعد و فرامین را گردن نهند و قادر نیست در تشخیص قاعدۀ درست و غلط و/یا ایجاد قاعدۀ درست مشارکت کنند. معنای آن این است که فاقد عقل نظری و عملی اند و هر کنش یا واکنش سیاسی خودمختاری که از آنها سر بزند، مخصوصاً بر خلاف خرد سیاسی مفروض، صرفاً بر پایۀ زور و نیروی فیزیکی خواهد بود و به بیانی شفاف تر اقدام آنان چیزی شبیه به سلوک حیوانات وحشی برای سلطه بر نسل و قلمرو خواهد بود. بنابراین اندیشۀ سیاسی معاصر ایران این وجه از ایدۀ میانۀ خود را بواقع پالایش نکرده و این درحالی است که یک قرنی است تعابری مانند مردم و ملت در ادبیات سیاسی آنان آرام آرام رواج یافت. فیرحی خود در آخرین نوشته هایش که دربارۀ سیاست معاصر است به ابهام بنیادین تعابیر ملت و مردم در ادبیات سیاسی جدید اشاره می کند و کماکان رمزگان ایرانی این مفهوم را سر به مهر می داند. همچنین اشاره می کند که تا مدت ها پس از انقلاب مشروطه بجای تعبیر ملی، مردمی و/یا عمومی از تعبیر “نوعیّه” استفاده می شده است. طباطبایی نیز مدام تأکید دارد که آنچه در ادبیات او تحت عنوان ملی و ملّیت بکار می رود، با معنا و خاستگاه اروپایی آن متمایز است و تعبیر ملّت در بافتار ایرانشهری آن هیچ گونه ارتباطی با زمینۀ غربی آن ندارد. اما او نیز هنوز نمی داند “ملّت”ش کیست. از همین رو رسوب ساخت تفکر سیاسی قدیم در تفکر سیاسی جدید، اندیشمندان سیاسی معاصر را در چنبرۀ الیتیسم و نخبه گرایی مذهبی و روشنفکری گرفتار کرده است. بر اساس تفکر قدیم این امام، خلیفه، فیلسوف، دبیر و/یا فقیه است که واجد عقل نظری و عملی است و از همین رو تنها آنان اند که صلاحیت تعیین و تحمیل خرد سیاسی و قواعد عینی آن را دارند. اما با توجه به درک جدید از مقولۀ سیاست و قدرت می توان تناقض موجود در انگارۀ مذکور را نشان داد.

    دیدیم که اندیشۀ سیاسی قدیم و اندیشۀ سیاسی جدید هردو بر این ادعا هستند که خرد سیاسی و مشارکت در تدوین و اعمال آن مختصِّ حاکمان و نخبگان است. یعنی تنها حکما و علما مرجعیّت تفکر و تولید آن را دارند. کما اینکه گونۀ آرمانی طباطبایی سیاست ایرانشهری و خسروانی است که خسرو همزمان منشأ دانش و قدرت است و نقش حاکم و نخبه را توأمان داراست. کما اینکه دبیرانی چون خواجه نظام الملک که در دربار سلاطین ایران خدمت می کردند و همچنین نخبگان سیاسیِ اصالتاً ایرانی که در دربار خلفا کمر خدمت بسته بودند، سلوک سیاسیشان حاکی از خم کردن سیاست سلاطین و خلفا به سمت نگرۀ خسروانی بوده و حتی گه گاه فکر تحقق عینی سیاست خسروانی به دست خودشان را در سر می پروراندن که به ریخته شدن خونشان ختم می شد. همچنین گونۀ آرمانی قدیم و جدید تفکر فقاهتی نیز بر استقرار امامت تأکید دارد و در شرایط غیبت تا جای ممکن بر وحدت فقاهت و حکومت اصرار ورزیده است. از همین رو تنها نخبگان و حاکمان اند که قادر اند بر اساس مفردات عقل نظری و عملی با یکدیگر گفت و گو کنند و تبعاً بر اساس مفردات مذکور سیاست ورزی نمایند. دیگر نفوس واحد سیاسی خارج از ساحت عقلانیت سیاسی اند و تنها نسبتشان با این عقل بر پایۀ وفاداری و پیروی شکل می گیرد. این یعنی آنان قادر نیستند وارد این گفت و گو شوند و بر سر مختصات خرد و عمل سیاسی چون و چرا و مشارکت کنند. از همین رو تمامی اقداماتشان کنش های فیزیکی و مبتنی بر زور جماعتی بیش نیست. این در حالی است که تاریخ چندین قرنۀ اندیشۀ قدیم حاکی از غلبۀ عمل سیاسی جائرانه و بازتولید مدام اندیشۀ سیاسی تغلّبی است.

    گو اینکه واقعیت حاکی از دو حقیقتِ عمده است یکی اینکه ایده های غیر تغلّبی امامت و ولایت (در اندیشۀ شیعه) و اهل حل و عقد، شورا و استخلاف (در اندیشۀ سنی) و حتی سیاست خسروانی خیلی کمتر از اندیشۀ سیاسی تغلبی مجال حضور و بروز پیدا کرده و اساساً دعوای اندیشۀ سیاسی معاصر نیز حول محور چگونگی رهایی از ریشه های ستبر این اندیشه در دنیای جدید می گردد و ظاهراً اندیشمندان معاصر ایران قائل به تداوم و حکومت اندیشۀ تغلّبی هستند. تناقض عمدۀ دیگر این است که جماعت خالی از عقل نظری و عملی و کشاورز و پیشه ور و جنگجو چگونه توانسته اند چنین اندیشۀ با دوام تاریخی را خلق کنند یا حد اقل مقدمات تاریخی آن را در عمل تمهید کنند؟ و اینکه اگر عمل سیاسی تغلّبی خالی از هرگونه ترمینولوژی و/یا مفردات عقلانی می بود چگونه می توانست در چارچوب یک اندیشۀ سیاسی صورتبندی و تدوین گردد؟ بنابراین اندیشۀ سیاسی تغلّبی نیز در سیر تحول تاریخی خود گونه ای عقلانیت سیاسی را خلق کرده است که با توجه به منشأ و خاستگاه سکولارِ آن، تناسب بیشتری با ساخت سیاست جدید دارد.

    تلاش فلاسفه، فقها و علمای قدیم هم در استدلال و بسط مشروعیت این اندیشه و هم توضیح آن به عنوان صورتبندی نامشروع سیاست، نشانگر آن است که در نسبت مشروعیت، عقلانیت و حقیقت دچار خطایی نظری بوده اند. درواقع اینکه مخالفان سیاست تغلبی از اییدۀ ناظر بر آن به عنوان یک طرز تفکر یاد می کنند و سعی دارند در گفت و گوی انتقادی با مفردات آن بر آیند یعنی این طرز تفکر نیز دارای صورتبندی عقلانی و حامل نوعی خرد سیاسی است. بنابراین از نظر آنها درواقع مشروعیت و عقلانیت سیاسی اینهمان نیستند؛ بلکه چیزی شبیه به حقیقت که مورد باور آنها است یا چیزی شبیه به پیشفرضی متافیزیکی و/یا سنتی، مبنای مشروعیت و وجودش مولّدِ مشروعیت است. اینکه خرد سیاسی و باور سیاسی را یکی می گیرند موئیّد تناقضی است که قرن ها آنان را دچار خطای معرفتی کرده است. درواقع خرد سیاسی یک پای در واقعیت دارد و نمی تواند از مناسبات و معادلات قدرت بالکل رها شود و نیز لاجرم از عناصر واقعیت سیاسی گریزی ندارد.

    از طرفی، اینکه نمایندگان مخالفت با اندیشه سیاسی تغلّبی در خصوص مبنای عقلانی اندیشۀ مختار خود نیز دچار خطای معرفتی اند. آنان گمان می کنند که ایده های غیر تغلّبی بالکل از واقعیت سیاسی و منحنی تاریخ جدا است. درواقع، درست است که اندیشه های غیر تغلّبی غالباً از همراه کردن جماعت و نفوس ناکام مانده اند اما به هر حال در برهه های مختلف با اتکاء به نیرو هایی تاریخی، خواه در موقعیت اپوزیسیون، شکل گرفته اند. بنابراین، آنان نیز ناگزیر از سلوک مبتنی بر تغلّب و زور بوده اند. سلوک سیاسی رهبران ایرانشهر و مدینه که گونه های آرمانی اندیشۀ سیاسی قدیم بودند نیز خالی از روش تغلّبی نبوده است. اندیشمندان معاصر بالاخص طباطبایی و فیرحی تلاش کرده اند تا این تاریخیت را در ادبیات خود وارد کنند اما کماکان هسته های سخت استعلایی اندیشۀ سیاسی در ادبیات هر دو مشهود است. کما اینکه ضمنی و صریح در جای جای نوشته های خود به این هسته سخت باز می گردند و تاب تفکیک حقیقت از عقلانیت را از دست می دهند. این تناقض زمانی رخ می دهد که سیاست تغلبی را بالکل کاذب اعلام کرده، گو اینکه حتی فاقد هرگونه اندیشۀ پشتیبان است، و توان درک همسنگی عقلانی این اندیشه با اندیشۀ مختار خود را ندارند. بعلاوه تفکیکی که اندیشۀ جدید در خصوص امر عریان و امر نمادین ارائه می کند ما را قادر می سازد تا خشونت و غلبۀ نمادین برخی اندیشه های متعالی را درک کنیم. اینکه یک ساخت معرفتی در جهان واقع در سلک اقلیّت درآید فرصتی می یابد تا خود را به ورای واقعیت نسبت دهد و گونه ای یوتوپیانیسم را پشتیبان خود قرار دهد، در واقع به سمت گونه ای غلبۀ نمادین در حرکت است؛ غلبۀ نمادینی که ممکن است به تدریج ایدۀ جماعت را فتح کند و پس از تمهید نیروی فیزیکی لازم بر عرصۀ واقعیت سیاسی غلبه نماید. تحولات ایران مدرن به خوبی نشانگر این غلبۀ تدریجی نمادین و عریان است. البته که به نظر می رسد این فرایند اقتضاء امر سیاسی در کلیت آن باشد. جالب آن است که تلاش ساختارگرا ها و دترمینیست ها را می توان به تبیین وضعیت سیاست تغلبی در ایران قدیم و تداوم آن تا دورۀ معاصر تعبیر کرد اما دقیقاً خطای آنان برعکس اندیشه ورزان تفسیرگراست. ساختارگرا ها و دترمینیست ها با اصالتبخشی به درک علّی و دوره ای تاریخ ایران و به واسطۀ ضعف و ساده انگاری در درک تفهّمی و تفسیری، از تدوین یک صورت بندی نسبتاً فرارونده عاجز مانده اند.

    از همین رو به نظر می رسد که اندیشۀ سیاسی ایران معاصر نیازمند تجدید نظر در مبانی معرفتی خود از جمله مفهوم قدرت، مشروعیت و عقلانیّت سیاسی است. همچنین، در کنار و/یا مقابل زمینه های فکری محافظه کار و لیبرال که مولد اندیشۀ سیاسی اقتدارگرا و دموکراتیک هستند، اتخاذ نوعی موضع چپ گرا و رادیکال به منظور تولید نوعی اندیشۀ سیاسی سوسیالیستی ضروری می نماید. درواقع، چپ گرایی در تاریخ دانش معاصر ایران با نوعی تجربۀ ایدئولوژیک آغاز می شود و به تدریج پس از شکست های سیاسی پی در پی فرزندانی ساختارگرا و دترمینیست را از خود باقی می گذارد که ادعای درک علمی از تاریخ ایران دارد و بر پایۀ اقتصاد سیاسی و جامعه شناسی تاریخی عمل کرده است. بنابراین، کماکان جای نوعی روش اندیشۀ سیاسی چپ گرا خالی است که بتواند با روشی تفهّمی – انتقادی مأموریت تجدید نظر در مفاهیم سیاست را بر عهده بگیرد و در گفت و گوی انتقادی با رویکرد های محافظه کار و لیبرال در امر فراروی بنیادین از قدیم به جدید نقش علی حدۀ خود را ایفا کند. اندیشۀ سیاسی چپگرا می تواند مفردات جدید جامعه و اقتصاد را به مفرداتِ جدیدِ در قدیمِ حاکم و نخبه اضافه کرده و شمولیت تبیینی و تفهّمی اندیشۀ سیاسی معاصر را گسترش دهد. همچنین می تواند با بکارگیری نگرۀ انتقادی و رادیکال، صورتبندی های منجمدِ اندیشۀ سیاسی معاصر ایران را به سمت و سوی نوعی داینامیک گریز از مرکز سوق دهد.

[1]  نوشتار پیشِ رو از قالب تحقیق موردی و جزئی نگر پیروی نمی کند، بلکه از خلال درکی تفهّمی – انتقادی از مکتوبات داود فیرحی و جواد طباطبایی حاصل شده است. از همین رو لازم می آید خواننده، نوشتارهای “دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام”، “فقه و سیاست در ایران معاصر؛ فقه سیاسی و فقه مشروطه”، “فقه و سیاست در ایران معاصر؛ تحول حکومت داری و فقه حکومت اسلامی”، “مفهوم قانون در ایران معاصر” و “دولت مدرن و بحران قانون” از داود فیرحی و همچنین “تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران”، “زوال اندیشۀ سیاسی در ایران”، “تأملی دربارۀ ایران جلد نخست” و “تأملی دربارۀ ایران جلد دوم” از جواد طباطبایی را خوانده یا کمینه با کلیات آراء این دو آشنا باشد. در فراز های آینده مستنداً به جزئیات آراء ایشان پرداخته خواهد شد.

[2]  برای آشنایی بیشتر با نظریۀ استبداد در ایران به نوشتار نقد گفتمان استبداد در ایران قرن نوزدهم از نویسنده مراجعه شود.

نقد گفتمان استبداد در ایران قرن نوزدهم

Related posts

:کلیدواژه ها

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

48 + = 51

نقد اندیشۀ سیاسی معاصر ایران (1) – حلقه‌ی تجریش | حلقه‌ تجریش