امید چه چیزی را می توانیم داشته باشیم؟ خواندن ارنست بلوخ با آنتونیو گرامشی

یان رمان

شروین طاهری

فایل پی دی اف:امید چه چیزی را می توانیم داشته باشیم؟

پس از قیام سال ۱۹۵۶ مجارستان رهبر حزب و دولت جمهوری دمکراتیک آلمان به ارنست بلوخ لقب مخالف داد و اعلام کرد فلسفه‌اش اتوپیایی، ایدئالیستی، عرفانی-وحدوجودگرا و بنابراین غیر مارکسیستی است. والتر اوبرشت در دسامبر سال ۱۹۵۶ در مقاله‌ای در آلمان نو[1]، بلوخ را ( بدون اشاره به نامش) به خاطر این فرض که «تنها می توانیم فردا را از دیدگاه پس‌فردا بفهمیم» به باد سرزنش گرفت، چرا که بنا به نظر اوبرشت نشان می داد برخی فلاسفه تا چه حد خودشان را از مردم و  مبارزه‌شان برای جامعه سوسیالیستی بیگانه کرده‌اند.(۱) بلوخ در سال ۱۹۵۷ مجبور به بازنشستگی شد که همین موضوع او را برآن داشت در سال ۱۹۶۱ به آلمان غربی مهاجرت و در شهر توبینگن مشغول به تدریس شود.

دربرابر پس‌زمینه این به حاشیه‌رانده شدن سرکوبگرانه، دیدن این نکته شگفت‌آور است که چطور بسیاری از استدلالهای کلیشه‌ای بکار رفته برای توجیه کنارگذاشتن بلوخ از مارکسیسم سوسیالیستهای دولتی از نو در تحقیقات اخیر مطرح می شوند. چه قضاوتهای ارزشی مرتبط باشند یا نباشند، فلسفه بلوخ باردیگر به عنوان فلسفه‌ای «ایدئالیستی»، «آخرت‌گرایانه»، «متافیزیکی»، «عرفانی» و «نظرورزانه» ترسیم می شود. آنجایی که بلوخ کوشید انگیختارهای اتوپیایی «به ارث رسیده» از دین را از منظر « تعالی بدون هرگونه استعلای آن جهانی اما با فهمی از آن»(۲) ترسیم کند، این نقد رستگار کننده[2] ( با استفاده از عبارت والتر بنیامین) بار دیگر به مدار ازخودبیخودشدگی دینی هل داده شد. برای نمونه وقتی پژوهشگران مختلفی مثل هانس هاینز هولتز[3] و هانس یوناس[4] می پذیرند که ما با «آخرت‌شناسی سکولارشده» مواجهیم، نکته پیش‌گفته رخ می دهد.(۳) به همین ترتیب هانس ارنست شیلر[5] به بلوخ «فلسفه اتوپیایی و متافیزیکی-دینی» همراه با مشخصه‌های آخرت‌شناسانه نسبت می‌دهد.(۴) برای تری ایگلتون فلسفه بلوخ فقط «ماتریالیسمی عرفانی» است که «خصوصیات شبه-مقدس را به ]ماده[ قاچاق می کند».(۵) همانطور که بت دیچی[6] به درستی جمع‌بندی می‌کند، گرایش گسترده‌ای به تبدیل «آنچه بلوخ در تعلیق نگاه می‌داشت یا به عنوان افق گشوده مسائل بررسی می کرد» به امری آشکارا غایت‌شناسانه یا یزدان‌شناسانه وجود دارد: «وقتی او از امکان‌های[7] طبیعی سخن می‌گوید، که می‌توانند با اهداف انسانی متحد شوند یا در پراکسیس اجتماعی آزاد شوند، این گفته به عنوان غایت‌شناسی ابژکتیو فرآیند جهانی تفسیر می‌شود».(۶)

دربرابر چنین تلاشهای مختلفی برای جدا ساختن یکی از خلاق‌ترین فلاسفه مارکسیست از سنت مارکسیسم، استدلال خواهم کرد رویکرد بلوخ به عنوان مشارکتی اصیل در فلسفه پراکسیس بهتر درک می شود. این اصطلاح توسط آنتونیو لابریولا وضع شد، کسی که فهم پراکسیس محور از فلسفه مارکسیستی را توسعه داد تا با گرایشی مقابله کند که «آموزه ما» را باردیگر به «ایدئولوژی وارونه نوینی»، به خصوص در شکلی از جبرگرایی مبدل می‌کند.(۷) این نظریه بعدا توسط دیگر متفکران و از همه شاخص‌تر آنتونیو گرامشی توسعه بیشتری یافت. لابریولا و گرامشی هردو از «تزهایی درباره فوئرباخ» مارکس آغاز کردند، که منطبق با آن «تمامی ماتریالیسم‌های پیشین» واقعیت را « تنها در شکلی از ابژه، یا تامل و نه همچون حس فعال انسانی، عمل، نه به صورت سوبژکتیو» فهم می کردند.(۸)

تصادفی نیست که بلوخ نیز مفهوم خویش از ماتریالیسم – که قاطعانه و مستقیما دربرابر فهم ایستا از ماده ] Klotzmaterie، ماده به عنوان امر«به صورت مکانیکی سرد» [ – را نه فقط با ارسطو و آنچه بلوخ «خط ارسطوباوران چپ» می‌خواند (۹) بلکه با «تزهایی درباره فوئرباخ» توسعه بخشید. بلوخ تاکید می‌کند مارکسیسم نقطه ارشمیدسی‌اش ( نقطه ثقلی) را در «انسان کارگر» با «حالات اجتماعی ارضای نیازهایش» و روابطش «با مردم و طبیعت» قرار می‌دهد.(۱۰) براین اساس بلوخ مفهوم ماده را دربرگیرنده «آگاهی» و «روح» می‌فهمد(۱۱) که فلسفه سنتی از جمله مارکسیسم-لنینیسم به عنوان مخالف ماده درنظر می‌گیرد. خواننده بلوخ از زاویه فلسفه پراکسیس خیلی زود متوجه شباهتها و تقاطها با گرامشی می شود. این موضوع حتی بیشتر تعجب برانگیز می‌شود زیرا این دو متفکر با آثار یکدیگر آشنا نبوده‌اند.

حتی با وجود اینکه مارکسیسم-لنینیسم جزمی تمامی انواع فلسفه پراکسیس را به عنوان یک انحراف حذف و مورد آزار قرار داده است، یقینا این فلسفه جریانی درون مارکسیسم را می سازد و به ویژه جریانی زنده است که از سقوط سوسیالیسم دولتی جان به دربرده. بلوخ فلسفه خود را در زمینه سیاسی دراماتیک توسعه و بحران مارکسیسم پس از مرگ بنیانگذارش بسط می‌دهد، بحرانی که با شکافی جهانی میان سوسیال دمکراسی و بین‌الملل کمونیستی، ظهور متعاقب فاشیسم در ایتالیا و آلمان و ـ در خود مارکسیسم – با آنچه بلوخ به عنوان ازدست رفتن چشم‌اندازهای اتوپیایی می‌فهمد نشان‌گذاری می‌شود.

استدلال من به دوبخش اصلی تقسیم می شود. در بخش نخست بارآوری بازخوانی بلوخ در چهارچوب فلسفه پراکسیس را نشان می‌دهم. خواهم گفت که مفاهیم پیش‌نگری[8] و نه-هنوز-آگاهی[9] او با نظریه ماتریالیستی و بدن محور عاملیت پشتیبانی می‌شود. یعنی تحلیل رویای‌روزانه می‌تواند با مفهوم حس‌خوب گرامشی ترکیب شود، و هستی‌شناسی امر نه-هنوز او رابطه‌متقابل پیچیده ای میان غایت‌شناسی قوی و آنچه پیشنهاد می‌کنم نیروی غایت‌شناختی ضعیف امکان‌های گشوده خوانده شود ترسیم می‌کند. در بخش دوم تفسیر فلسفه پراکسیس را برای شناسایی برخی نقاط ضعیف در فلسفه بلوخ بکار می‌گیرم. اهداف اتوپیایی- دور از دسترس که وضع می کند نباید – خواهم گفت – برحسب اینهمانی بدون تعارض صورتبندی شود، چراکه برخی از مفروضات ذات‌باورانه و غایت‌شناختی‌اش مستلزم تعدیل شدن با کمک تحلیل‌های گرامشیایی از تضادهای هژمونیک برای امید و نا‌امیدی است.

۱ . بازخوانی بلوخ به میانجی فلسفه پراکسیس

۱.۱ تاریکی لحظه زیسته[10] و پیش‌نگری[11]

آنچه تفسیر بلوخ را تا این حد دشوار می‌کند مفاهیم اصلی فلسفه او است که به عمق کارهای اولیه پیش مارکسیستی‌اش برمی‌گردند درحالی که پس از مواجهه‌اش با مارکسیسم معانی خاص و تازه‌ای به خود می‌گیرند. تحلیل دقیق آثار او نیازمند به حساب آوردن هردوی این جنبه‌ها است. روش فراگیر که اصل امید را با عدسی متون اولیه او می خواند، یا با لنز فلاسفه‌ای که بلوخ جوان آنها را می خواند او را تفسیر می کند، تقلیلگرایانه است. به شکل طعنه‌آمیزی این روش عکس کاوش امر نو [12]( یا امر «واقعا تازه» ) توسط بلوخ است، و آن را به نقطه مقابلش یعنی باستان‌گرایی تبدیل می‌کند.(۱۲) به خصوص تازگی ویژه مواجه بلوخ با مارکسیسم را نادیده می‌گیرد که در حوالی سال ۱۹۲۳ تحت تاثیر گئورگی لوکاچ آغاز شد. غوطه‌وری در مارکسیسم «به شکل قابل توجهی تناسب پژوهش بلوخ را افزایش داد، و قدرت تفکر و زبان او را به چالش گرفت و آزاد ساخت».(۱۳)

 برای نمونه این برخورد در نقطعه عزیمت انسان‌شناسی بلوخ، «تاریکی لحظه زیسته» قابل مشاهده است، که می‌توان ردپایش را در سراسر مجموعه آثارش از روح اتوپیا تا جهان تجربه‌پذیر دنبال کرد. تاریکی لحظه زیسته یعنی آنچه به صورت بی‌میانجی ظاهر می‌شود و تا به عمل درنیاید نمی‌تواند تجربه شود.«تنها وقتی این لحظه بگذرد یا قبل از رخدادنش، وقتی هنوز مورد انتظار است، اشاره‌ای از آن دریافت می‌کنیم».(۱۴) بلوخ ضرب المثل آلمانی« هیچ نوری در پای فانوس دریایی وجود ندارد» را می آورد تا نشان دهد آنچه زندگی ما را در بدن زنده و رانه‌های برآمده از آن می‌سازد – اشتیاق درونی، «امر که از درون ترغیبمان می کند»، ضربان قلب، گردش خون – نمی تواند در بروزی بی‌میانجی احساس شود، بلکه تنها پیش یا پس از لحظه زیسته قابل درک است.(۱۵) «خون جریان دارد، ضربان قلب بی آنکه برایمان محسوس باشد خون را به حرکت درمی آورد. در واقع، اگر هیچ اختلالی وجود نداشته باشد، آنگاه به طور کلی هیچ چیزی که زیر پوست جریان دارد حس نمی‌شود … زندگی سالم می‌خوابد و به درون خویش بافته می‌شود. و کاملا در عصاره‌ای که درآن غوطه‌ور است جذب می‌شود».(۱۶)

یقینا می توان این مفهوم را برآمده از بصیرت هگل که می‌گفت آنچه شناخته شده هنوز فهمیده نشده، یا از پدیدارشناسی هوسرل یا از «لبه‌های آگاهی[13]» ویلیام جیمز دانست.(۱۷) اما چرخش قاطع در متن تز ششم مارکس درباره فوئرباخ پیدا می‌شود، که مطابق با آن «ذات» موجود انسانی «میراث انتزاعی موجود در هر فرد مجزایی نیست» بلکه «مجموعه‌ای از روابط اجتماعی است».(۱۸) یقینا این تعریف ضد-ذات‌باورانه‌ای از «ذات» است که کاملا معنای سنتی ‌خود را برمی‌اندازد. وقتی بلوخ می‌گوید امر انسان به عنوان «امری تهی»، «تاریک»، «خالی» و همچوم چیزی که «نمی تواند درون خویش بماند آغاز می‌شود»، بر این نکته تاکید می‌گذارد که افراد اجتماعی نیازمند رفتن به یک «بیرون»، به وضعیت‌های خاص تاریخی-اجتماعی خودشان هستند، به جایی که «ذات» بالقوه خویش را صاحب می‌شوند.(۱۹) امر درونی باید «از خودش خارج شود[14]»، به خارج از خود رفته و خود را خارج از خود تجربه کند، و تنها «در نسبت با این خارج است که می تواند درون خودش را تجربه کند».(۲۰)

قطب مکمل انسان‌شناسی بلوخ – مفهوم پیش‌نگری و آگاهی نه‌هنوز – را هم به همین ترتیب می توان تا آثار اولیه اش رد یابی کرد و بنابراین سهم گرفته از سنتهای مسیحاباورانه، رومانتیک، گوته‌ای یا نوکانتی دانست.(۲۱) با این وجود هرگونه تلاشی برای تعیین دقیق خاستگاه‌های خاص نظری این مفاهیم به دشواری راه می برد یعنی غالبا روشن نمی‌کند که آیا بلوخ براستی بر مبنای ادبیاتی که به آن ارجاع داده عمل می‌کند یا صرفا به آن ارجاع می‌دهد تا از مفهوم حالا توسعه یافته‌اش از آگاهی نه‌هنوز پشتیبانی کند، چراکه مطابق با شرح خودش، این فکر در سال ۱۹۰۷ و در بیست و دوسالگی به ذهنش خطور کرده است.(۲۲) در هرحال وقتی بعدتر در اصل امید جنبه‌های مختلف آگاهی پیش‌نگرانه را با مفهوم نظام‌مند انسان‌شناختی‌اش توسعه می‌بخشد، فهمش از مارکسیسم نقشی قاطع بازی می‌کند. بلوخ تصویر مشهور مارکس که در آن بدترین معماران برجسته تر از بهترین زنبورها هستند را نقل می کند، بدترین معماران خانه را در ذهن می سازند پیش از اینکه آن را در عمل بسازند. «در انتهای هر فرآیند کاری، نتیجه‌ای به ارمغان می آید که از پیش توسط کارگر در آغاز درنظرگرفته شده بود، از این رو از پیش به صورت ایدئال ساخته‌شده بود».(۲۳) براساس نظر بلوخ، «قطعا از این منظر» است که آرزوها و رویاها شکل می‌گیرند.(۲۴) برخلاف مفهوم انسان‌شناختی از ذات انسان که به صورت تاریخ شمول – «بورژوایی» – توسط مارکسیسم رسمی آلمان شرقی تثبیت شده بود(۲۵)، بلوخ به پیش‌وضعیت فیلوژنتیکی[15] ارجاع می‌دهد که اجازه می‌دهد انسانها بخش فعال در مجموعه جامعه داشته باشند. مدرسه برلینی روان‌شناسی انتقادی که پیرامون کلاوس هولزکامپ[16] و یوته هولزکامپ-اوسترکامپ[17] شکل گرفته بود، ظرفیت پیش‌نگری را به عنوان بخشی از «ماهیت اجتماعی[18]» یا «بالقوگی طبیعی برای جامعه‌پذیری[19]» انسان مفهوم‌پردازی می‌کرد که در مدتی طولانی میان ظهور نیروی کار، مشارکت و زبان انسانی رشد می کند.(۲۶) این درست است که ظرفیتهای ابتدایی پیش‌نگری رخدادهای آینده می توانست در جهان حیوانات غیر انسان نیز به همان صورت دیده شود، اما این ظرفیتهای پیش‌نگرانه در فعالیتهای مشترک انسانی کیفیت و ابعاد تازه‌ای بدست می‌آورد.(۲۷)

در کشش میان «ناشناختگی» لحظه زیسته و پیش‌نگری امر نه-هنوز است که بلوخ نظریه احساسات خود را شرح می‌دهد. این احساسات/تاثرات از ناحیه اشتیاق شدید به، حسرت فراوان برای، آرزومندی برای انتظاری برمی‌آید که فعالانه و از پیش درباره گزینه‌هایی ترجیحی تصمیم گرفته است – به عبارت دیگر احساس «خواستی برای عمل است».(۲۸) دربرابر مجموعه گسترده رویکردهای روانکاوانه ( از فروید تا یونگ و آدلر) که رانه‌ها را به عنوان نیروهایی خودمختار درنظر می‌گیرند، بلوخ آنها را از نقطه نظر بدن بازسازی می‌کند: موجود انسانی «به یکسان رانه‌های درهم تنیده گسترده و تغییر پذیر است، توده‌ای دگرگون‌پذیر و غالبا بی‌نظم، آرزوهایی که اغلب همچون «باد مخالف پیرامون کشتی» حرکت می‌کنند، اما «تنها وقتی بدن خواهان حفظ خود است به تمامه حاضر می‌شوند».(۲۹) مطابق با دیدگاه ابرهارد براون[20] این تصمیم روش‌شناسانه برای آغاز کردن از عملکردهای خود-حفظ‌کننده، که هم به صورت تنانه مشروط شده و هم به صورت تاریخی متغیر است، گسست بلوخ از نظرورزی ایدئالیستی را نمایان می سازد.(۳۰)

کیفیت و ابعاد پیش‌نگری همچنین به تمیز دادن احساسات «انتظاری[21]» از احساسات «قابل برآورد[22]» در کوتاه مدت یاری رسان است.(۳۱) بنابراین خط صعودی بلوخ در امید به قله می‌رسد که «انسانی ترین احساس ذهنی است».(۳۲) برخی منتقدین زمینه‌ روش‌شناختی را به پرسش می‌گیرند که بلوخ برمبنایش امید را مثلا نسبت به اضطراب یا ترس تقدم می‌بخشد.(۳۳) آنها نشان می‌دهند بلوخ صرفا دیدگاه سیاسی‌اش را از طریق انسان‌شناسی خود طرح‌می افکند و بنابراین آن را به غایت‌شناسی برآمده از بیرون منقاد می‌کند. آنچه در این نقد نادیده گرفته می‌شود این موضوع است که بلوخ استدلال‌اش را بر مبنای مفهوم عاملیتی هدایت شده به سمت جهان بنیان می‌نهد. این نقطه عزیمت روش‌شناختی که همچنین هسته جدایی او از فروید را هم می‌سازد، از اخلاق اسپینوزا الهام گرفته می‌شود، به ویژه از تمایز اسپینوزایی میان احساساتی که به صورت انفعالی در معرضشان قرار می گیریم (تاثیرات)[23] و احساسات خود تعین بخشی که با گسترش ظرفیت عمل یا کنشمان[24] هدایت می‌شود.(۳۴) با در نظر گرفتن این دیدگاه، اضطراب[25] آنطور که هایدگر می توانست بگوید یک وضعیت وجودی هستی‌شناختی نیست بلکه «رنج، سرکوب، عدم اختیاری» تحمیل شده از بیرون بر ما است.(۳۵)

محوراصلی انسان‌شناسی بلوخ رشد و توسعه عاملیت مشترک است. او در همان صفحات نخستین اصل امید، می گوید امید «از خود بیرون می‌آید و مردمان را می‌گستراند به جای آنکه در تنگنایشان بگذارد»: امید «مستلزم مردمانی است که خویشتنشان را به درون آنچه می شود می افکنند[26]، به درون چیزی که خویشتنشان به آن تعلق دارد. امید با زندگی سگی که خود را تنها به شکل انفعالی درون آنچه هست افکنده هیچ مدارایی نخواهد داشت».(۳۶) این تاکید بر تعامل و درگیری فعال مردمان[27] به وضوح ضد پرتاب‌شدگی [28]هایدگر است. جایی که هایدگر اضطراب را کلیت بخشیده و هستی‌شناسانه می‌کند و آن را تا راهی به سوی هستی حقیقی بالا می‌کشد، بلوخ مفهوم امید تعلیم‌دیده و فهمیده‌شده [29]را توسعه می‌بخشد، که با تحلیل و مشاهده می‌تواند تصحیح شود.(۳۷)

۱.۲ . از رویاهای روزانه مردمان تا اتوپیایی انضمامی مارکسیسم

بلوخ امیدی «تعلیم‌دیده» را به عنوان راهی برای تفوق بر «گیجی» و «حالت اضطراب» مان پیشنهاد می‌دهد.(۳۸) این رویکرد همانند پروژه گرامشی است که در جهت انسجام حس مشترک[30] عمل می‌کند، حس مشترکی که با تضاد و «ترکیب نامتعارف» مشخص می‌شود و حاوی «عناصر عصر حجر و اصول علمی پیشرفته‌تر، تعصباتی از تمامی مراحل گذشته تاریخی … و شهودی از فلسفه آینده‌ای است که به نژاد متحده‌شده بشر در سراسر جهان تعلق خواهد داشت».(۳۹) ارنست بلوخ در میراث زمانه ما با شهودی دلپذیر، چنین ناهمخوانی‌های تاریخی را همچون تضادهای ناهم‌زمان [31]یا غیر-معاصر توصیف می‌کند، که به گذشته‌هایی مختلف اشاره و به آینده‌هایی گوناگون گشوده است. درحالی که ناهم‌زمانی ابژکتیو به تداوم تاثیر اشکال قدیمی تولید مربوط می شود، ناهم‌زمانی سوبژکتیو همچون «خشم انباشته‌شده[32]» ظاهر می شود.(۴۰) بنا به نظر بلوخ همین تضادهای ناهم‌زمان – به خصوص اشکال تفکر قرون وسطایی در میان طبقات متوسط و دهقانانان، کینه‌ها نسبت به مدرنیته سرمایه‌دارانه و تضادها میان شهر و شهرستان و میان جوان و پیر – است که توسط نازیها مورد استثمار قرار می‌گیرد و علیه جنبش کارگری و دمکراسی پارلمانی در جمهوری وایمار بکار می‌رود.(۴۱) چون این تضادها سرشار از دیون پرداخته نشده از گذشته اند، جنبش اجتماعی کارگری باید مواجه شدن با این تضادهای ناهم‌زمان را هم یاد بگیرد. آنچه لازم می شود دیالکتیکی چند زمانه و چند لایه است که می تواند «عناصر اتوپیایی و براندازانه، ماده سرکوب‌شده این نه-هنوز گذشته» را فهم و نجات دهد.(۴۲)

هم گرامشی و هم بلوخ به دنبال نقاط اتکا در زندگی روزمره می‌گردند که از آنها حس مشترک تضادمند را دگرگون و بر عدم انسجامش غلبه کنند. گرامشی این نقاط اتکا را به عنوان بخشی از «عقل سلیم»[33] تشخیص می‌دهد، هسته سالم «حس مشترک» که با مشاهده مستقیم و حسی گشوده به تجربه‌ورزی مشخص می‌شود.(۴۳) طبقات فرودست باید «روشنفکران انداموار» خودشان را بپرورند تا بتوانند فلسفه پراکسیس خود را به این «عقل سلیم» خلاق و واقعگرا متصل سازند، که می تواند کمک کند حس مشترک مردمان به سطحی منسجم تر ارتقا یابد.(۴۴) بلوخ این دو اصطلاح را در مسیر مشابه بکار می‌گیرد وقتی می‌گوید حس مشترک غیردیالکتیکی هیچ منطقی ندارد بلکه مملو از تعصبات خرده بورژوایی است، حال آنکه عقل سلیم [34]«نشانی از کمال»، از صدای حقیقی وقار است که «هیچ چشم‌اندازی را  به کنار نمی افکند مگر چشم‌انداز منتهی به چیزهایی که هیچ برکتی به ارمغان نمی آورند».(۴۵)

نزد بلوخ نقطه اتکای ویژه برای عقل سلیم رویاهای روزانه مردمان است، که در «زندگی همه‌کس نفوذ دارد».(۴۶) او مفهوم رویای روزانه خود را به مارکس جوان وصل می‌کند، که در سالنامه آلمانی-فرانسوی (۱۸۴۴) [35]این نظر مشهور را گفته « چیزی که جهان مدتها رویایش را درسر می پرورانده تنها وقتی در واقعیت تصاحب شود به آگاهی درمی‌آید».(۴۷) بلوخ این گزاره را در مرورش بر تاریخ و آگاهی طبقاتی گئورگ لوکاچ نقل و به آن توضیحی شورانگیز با این مضمون می‌افزاید که این گفته به تفکر انسان «بالاترین نیروی برسازنده و همچنین بالاترین مسئولیت نسبت به جهان، ماموریت روز هفتم خلقت» را نسبت می دهد.(۴۸) همین بصیرت مارکسی است که پرروژه‌اش را به رمزگشایی از تاریخ رویای انسانی در اصل امید سوق می دهد که از کبوتران سرخ شده سرزمین کوکائین تا اتوپیاهای اجتماعی و نظریات حقوق طبیعی، شعر، معماری، موسیقی و دین صعود می‌کند. آنچه باعث می‌شود چنین موضوعات تا این حد مجزایی «سخن بگویند»، حس بلوخ نسبت به ابعاد عصیانگر و رهایی‌بخش آنان است که پیش-روشنایی[36] از جامعه بی‌طبقه بدون سلطه و بیگانگی را آشکار می‌کند.

بسیاری از پژوهندگان آن قدر بر اهداف «آخرت‌شناسانه» بلوخ تمرکز کرده‌اند که ادعای روش‌شناختی او برای توسعه عناصر اتوپیایی از واقعیات بسیار نزدیک را نادیده می‌گیرند:«امر اینجا و اکنون، آنچه مداوما در نزدیکی آغاز می‌شود، مقوله‌ای اتوپیایی است، در واقع مرکزی‌ترین مقوله آن را می‌سازد».(۴۹) رویکرد بلوخ در معنای فلسفه پراکسیس نه «ایدئالیستی» بلکه ماتریالیستی است و همانطور که انریکه دوسل[37] ملاحظه می‌کند از «موجود زنده[38] در ارتباط با یک آینده تازه ممکن» آغاز می‌کند.(۵۰)

بلوخ به خصوص در گزین‌گویه‌هایش درباره رویای‌روزانه برآنچیزی تاکید می‌کند که در بخشهای کلی تر فلسفه امیدش گاهی گم می‌شود – یعنی مقداری که آرزومندی‌های روزمره توسط طبقه حاکم و ایدئولوژی تعینی مضاعف می گیرند. تصاویر آرزومند در آیینه اغلب تنها بازتابی از این است «که چطور آرزوهای طبقه حاکم آرزوهای ضعیفان را شکل می دهد».(۵۱) به عبارتی دیگر «انسان در معرض خطر به خود با چشمان اربابش می‌نگرد» و هنگامی که خود را دروضعیت برتر قرار می‌دهد، این موقعیت در واقع «مزیتی است که اربابان واقعی از آدم کوچک کسب می‌کنند».(۵۲) در واقع بسیاری از رویاهای‌روزانه کوچک «زندگی حاضر فقط تقاضایی برای دستمزدی بهتر هستند».(۵۳) با این حال آنچه چنین رویاهایی را به عنوان نقطه اتکایی ممکن برای عقل سلیم واجد صلاحیت می‌کند ظرفیت پیش‌نگرانه‌اشان است: «حتی خصوصی‌ترین و غافل‌ترین اندیشه‌ آرزومندانه بر رژه رفتن ناخودآگاه در یک ردیف ارجح است، چون می توانند آگاهانه شوند».(۵۴)

بردار هدایتگر از مفهوم رویای‌روزانه بلوخ به آموزه گرمای[39] مارکسیسیتی او را نه صرفا می توان از آثار پیش-مارکسیستی‌اش توضیح داد نه از موضع فلسفی «میان» مارکس، هگل و شلینگ. این مفهوم را می‌بایست در نور راهبردهایی دید که بلوخ در هنگام مداخله در میدان نیروهای ستیزه‌جوی مارکسیسم معاصر بکار می‌گیرد. در این زمینه تقسیم جهانی جنبش کارگری به سوسیال دمکراسی و کمونیسم بین‌الملل و تحلیل رفتن قابلیتهای پیش‌نگرانه‌ای که او در هردو جناح درنظر می‌گیرد وجه مرکزی دارد. جنبش کارگری هم در ظاهر اصلاح‌طلبانه‌اش و هم در پوشش انقلابی مارکسیسم را بالاتر از همه به عنوان «علم قوانین تاریخ» و «آموزه پیشرفت» می فهمد.(۵۵) هم سوسیال دمکراسی و هم مارکسیسم-لنینیسم تمایل دارند مفهوم تعین «ابژکتیو» تاریخی، مستقل از بداعت و پیشگامی انسان را فرابخوانند ( و به آن اتکا می کنند).(۵۶)

بنابراین بلوخ دلیل خوبی دارد در مسیر متضادی حرکت کند. او در میراث زمانه ما تعین‌گرایی (جبرگرایی) را نقد و عقل‌باوری یک سویه را به عنوان کمبود و نقص اصلی مارکسیسم معاصر معرفی می‌کند که جاذبه ایدئولوژیک فاشیسم و «دزدی موفقیت آمیزاش از کمون» را تسهیل کرده است.(۵۷) در اینجا بار دیگر با زمان‌هایی مختلف مواجه می‌شویم. نازی‌ها داعیه‌های کمونیستی معاصر حزب کارگر، رنگ سرخ، خیابان، صف، «سرودهای خطرناک»، روز کارگر، «جنگل پرچم‌ها»، تقدم پراکسیس را اشغال کرده‌اند.(۵۸) «بنابراین دشمن به شکنجه و کشتار کارگران راضی نیست. او تنها نمی‌خواهد جبهه سرخ را درهم کوبد بلکه همچنین خواهان کندن جواهر از جنازه مفروض هم است».(۵۹)[40] اما برای بلوخ دزدی فاشیستی از کمون معنایی گسترده تر دارد: نازی‌ها همچنین رویاهای عصر طلایی که حاوی خاطرات کمون اولیه، اسطوره‌های باستانی رایش هزارساله، امیدهای هزاره‌ای و ایده‌های اجتماعی-انقلابی بدعت‌گذاران مسیحی است را هم تسخیر می‌کنند.(۶۰) رد این رویاها به عنوان اموری عقب‌مانده و ضدعقلانی توسط مارکسیستها – مثل «خود برتر بینی نرم» کارل کائوتسکی نسبت به عرفان‌گرایی آخرالزمانی – هژمونی فاشیسم را تسهیل می‌کند: وقتی «مارکسیسم مبتذل از میراث جنگ‌های دهقانی آلمان و فلسفه آلمانی غفلت کرد، نازی‌ها به درون مناطق رها شده، که در اصل قلمروهای مونتسری بود روان شدند».(۶۱) بلوخ دربرابر پیشروی فاشیسم «اتحاد سه‌گانه» پرولتاریا، دهقانان تهی‌دست و طبقات متوسط را پیشنهاد می‌کند که می‌تواند « حتی آن دست عناصری از تضاد ناهم‌زمان را آزاد سازد که ظرفیت ناسازگاری و دگرگون کردن دارند، یعنی آن دست دشمنی با سرمایه‌داری، آوارگی در آن، و بازگرداندنشان برای کارکردن در ارتباطی متفاوت».(۶۲) پیشنهاد او بینش آینده‌نگرانه مهمی در زمانه خود را نشان می‌دهد: متن در ماه می ۱۹۳۲ نوشته شده است، سه سال قبل از هفتمین کنگره جهانی کمینترن در جولای و آگوست سال ۱۹۳۵، که در آن گئورگی دمیتریف[41] وارونگی راهبردی چشمگیر از نظریه «سوسیال فاشیسم» (که مفهوم فاشیسم را به سوسیال دمکراسی اعمال می‌کرد) به مفهوم فاشیسم به مثابه «دیکتاتوری تروریستی آشکار… ارتجاعی‌ترین عناصر سرمایه‌داری مالی» را اعلام کرد.(۶۳) البته این تعریف مناقشه‌برانگیز بود چون بنیاد طبقاتی پوپولیستی جنبشهای فاشیستی و جذابیت ایدئولوژیک آنها را کنار می‌گذاشت. اما اگر زودتر اعمال شده بود می توانست مسیر را برای «جبهه مردمی[42]» گسترده و بالقوه موفق دربرابر فاشیسم باز کند.

بنابراین براساس دیدگاه بلوخ، اعلامیه انگلس درباره پیشرفت سوسیالیسم از اتوپیا به سمت علم باعث «سوءتغذیه تخیل انقلابی» می‌شد، که حاصل آن «از میان رفتن ستونهای سوزان نگاه دارنده اتوپیا و ناپدیدشدن آن در میان ابرها بود».(۶۴)[43] پروژه فلسفی خود او را باید به عنوان کوششی برای مرتبط ساختن دوباره انگیختارهای اتوپیایی گسسته با جعبه‌ابزار تحلیلی نقد مارکسیستی و برگرداندن رابطه آنها در ترکیب‌بندی دیالکتیکی نو فهمید. «نفی متعین[44]» نقد مارکسیستی به مثابه جریان سرد از نو قالب بندی شد که با « علم انضمامی شرایط، … مبارزه و مخالفت» درکنار «افشای ایدئولوژی‌ها» و «افسون‌زدایی از توهم متافیزیکی» مشخص می شد – هشداری ضروری علیه گرایشات اتوپیایی به «بازسازی کامل، ردشدن سریع و پریدن از فراز مسائل».(۶۵) مفهوم جریان گرم التفاتهای رهایی‌بخشی را پیکربندی می‌کرد که به سوی «کلی اتوپیایی[45]» نیل می کردند، که در آن انسانها، جهانشان و طبیعت دیگر از یکدیگر بیگانه نبودند.(۶۶) مارکسیسم به عنوان «آموزه‌ای گرم» به « نظریه-پراکسیس دستیازی به خانه» مبدل می‌شد.(۶۷) به مانند روزا لوکزامبورگ که می‌کوشید به میانجی صورتبندی مشهور خود از «رئال‌پلیتیک انقلابی» اهداف دوردست جامعه بی‌طبقه را از نو با اهداف نزدیک اصلاح واقعگرایانه مرتبط سازد، بلوخ دو جنبه از سیاست مترقی را همزمان متعارض – تلخ رویی و بد خلقی دربرابر ایمان[46] –  و مکمل هم توصیف می کرد: «تنها سردی و گرمی پیش‌نگری انضمامی درکنار هم … تضمین می کنند که نه راه فی‌نفسه و نه هدف فی‌نفسه به طریقی غیردیالکتیکی از یکدیگر جدا و بنابراین شئ‌واره و منزوی شوند».(۶۸)

از این طریق این باز‌صورتبندی نظری-عملی، همجواری انتزاعی اتوپیا و علم با تضاد میان اتوپیای انتزاعی، «فانوس رویا ]که[ به درون فضای تهی می تابد» و اتوپیای انضمامی، که جهان را به میانجی «کار در و با گرایشات بالفعل در آن» دگرگون می سازد، جایگذین می شود.(۶۹) همینجا است که انسان‌شناسی بلوخ به هستی‌شناسی امر نه-هنوزش منتقل می شود. کار در و با گرایشات بالفعل مستلزم و نیازمند این است که خود واقعیت «بسته، آکنده از امور واقع ایستا و حتی کامل نباشد»، بلکه فرآیندی پویا را تشکیل دهد که «وساطت چند شاخه و گسترده میان اکنون، گذشته ناتمام و … آینده ممکن» را به ارمغان می‌آورد.(۷۰) کل اندیشه استعلایی، تخیل‌ورزی و رویاپردازی ما هیچ چیز را تغییر نمی‌دهد اگر شرایط واقعی به همان ترتیب برای برآوردن آنها پیش نیایند،( بلوخ از عبارت helfend entgegenkommen استفاده می کند.)(۷۱)[47] به همین دلیل بلوخ امید را در مسیری سه‌گانه تعریف می‌کند: به عنوان «انسانی ترین احساس ذهنی»، به عنوان «کنش هدایت‌کننده از نوع شناخت» که قابلیت اصلاح و بهبود منطقی و انضمامی دارد، و به مثابه «محلی در جهان[48] که به اندازه متمدن‌تریم سرزمین‌ها مسکونی و به اندازه قطب جنوب ناشناخته است».(۷۲) وظیفه انضمامی-اتوپیایی متصل کردن «آگاهی نه-هنوز» انسانها به «نه-هنوز شدن» جهان ممکن می شود چون هردو قلمرو حاوی فضاهای ممکنی هستند که به طور کامل تعیین نشده‌اند.(۷۳)

۱.۳ . آیا می توانیم هستی‌شناسی امر نه-هنوز بلوخ را با کلید فلسفه پراکسیس بخوانیم؟

بلوخ که از زمان دانش‌آموزی می‌خواست نظام جامع فلسفی طراحی کند «که درقیاس با آن بنای شکوهمند هگل همچون آغل به نظر آید»(۷۴) فلسفه پراکسیس مارکسیستی خود را در چهارچوب نظام‌سازی فلسفی[49] کلاسیک نقش زد. البته چنین نقش زدنی نمی‌توانست بدون خطر نظرورزی باشد. اما بلوخ  درحالی که مفاهیم سنت فلسفی را برگرفت – خاستگاه، ذات، غایت‌شناسی، اینهمانی، بالاترین خیر و غیره – هم زمان آنها را از وابستگی‌شان به موضوعات از پیش داده شده جدا و از چشم‌انداز هستی‌شناسی امر نه-هنوز بازتعریف کرد، که مطابق با آن «پیدایش حقیقی نه در آغاز بلکه در پایان فرامی‌رسد».(۷۵)

اینکه هستی‌شناسی بلوخ را به عنوان «نظام اتوپیایی» غیر مارکسیستی در نظر بگیریم (همانطور که لوکاچ می گفت)(۷۶) یا به عنوان تکیه‌گاه ماتریالیستی انسان‌شناسی‌اش، به این بستگی دارد که آن را غایت‌شناسی ذاتی تاریخ و طبیعت بخوانیم یا کلیدی هرمونتیکی برای امکانات گشوده. هردو خوانش توسط نقل‌قولهای بلوخ و حتی گاهی با جنبه های مختلفی درون یک جمله پشتیبانی می‌شوند. گویی بلوخ همزمان با هردو کلید می‌نویسد و از این ابهام به عنوان ابزارهای سبک‌شناختی ویرانگر استفاده می‌برد، انگار می کوشد ( با استفاده از صورتبندی مشهور مارکس جوان ) «این مناسبات متحجر» را وادارد «با صدای خودشان برقصند».(۷۷)

آدورنو وقتی بلوخ را «ایدئالیستی برخلاف خودش[50]» می‌خواند که فلسفه‌اش با «عمیقترین تناقض»تسخیر شده است، یکی از کلیدهای هرمونتیکی را بکار می‌گیرد: این فلسفه «پایان جهان را همچون بنیاد خویش درنظر می‌گیرد، یعنی چیزی که آنچه وجود دارد را به حرکت درمی آورد به عنوان غایت [51]خویش از پیش درآن ساکن است».(۷۸) براساس این تفسیر بلوخ – علی‌رغم تاکیدش بر امر حقیقتا نو – رابطه ای دوری میان غایت و خاستگاه می‌سازد. یورگن هابرماس به صورتی مشابه توضیح می دهد بلوخ از روی تحلیل مناسب اجتماعی-تاریخی امکانات ابژکتیو می‌پرد و در عوض فورا به ماده «آبستن» گذر می‌کند که همچون طبیعت طبیعت‌آفرین[52] به انسانیت میل می‌کند. بنابراین بلوخ – هابرماس مدعی است – به واقع مارکسیستی شلینگی است: فلسفه‌اش آموزه شلینگی توانش[53] در لباس مبدل مارکسیستی است.(۷۹) ابرهارد براون[54] در پاسخ به چنین انتقاداتی می‌گوید فلسفه بلوخ هسته عملگرا-انسانی را حفظ می‌کند. به مانند پدیدارشناسی روح هگل سوژه هردم گشوده‌تر می‌شود و با جهان ابژکتیو می‌آمیزد. بنابراین غایت بلوخ ضرورتی ایستا را دربر نمی گیرد بلکه به حالت امکان تعلق دارد: واقعیت آینده آن نه هنوز تعیین شده است.(۸۰) به این موضوع بعدتر باز خواهم گشت.

درواقع انتقال از انسان‌شناسی بلوخ به هستی‌شناسی امر نه-هنوز او در بخشهای ۱۷ و ۱۸ اصل امید قرار دارد. یعنی می‌توان گفت در میانه بخش انسان‌شناختی کتاب درباره آگاهی پیش‌نگرانه که بلوخ به عنوان «مبنا و پشتیبان هرچیز دیگر» تعریف می کند.(۸۱) این انتقال بر مفهوم امکان واقعی [55]متمرکز است، که در آن تخیل اتوپیایی «همبستگی انضمامی» خود با جهان را می‌یابد.(۸۲) در سمت سوبژکتیویته « امکان فعال»، «قابلیت -دیگر- کردن[56]»، توانشی برای تغییردادن اوضاع را می‌یابیم. در سمت ابژکتیویته، «امکان منفعل»، «قابلیت -دیگر- شدن[57]»، بالقوگی، چرخش‌پذیری، تغییرپذیری جهان را می‌بینیم.(۸۳) بلوخ همچنین پیچیدگی امکان‌‌ها را برحسب دامنه و وسعت پیش‌نگری تفکیک می‌کند. یک «جهت پشتی[58]» وجود دارد که با «آنچه مطابق با امکان است[59]» ارسطو اشتراک دارد و بلوخ به عنوان «معیار آنچه در هر وضعیت داده شده امکان دارد[60]» تعریف می کند، و توسط تحلیلهای سرد کشف می‌شود. و «جهتی جلویی یا در پیشانی» وجود دارد که با «آنچه ممکن است[61]» ارسطو منطبق می‌شود و بلوخ برحسب «کل امکان نهایی[62]» بازسازی می‌کند، و افقی برای تحلیلهای گرم عرضه می‌دارد.(۸۴)[63]

صورتبندی بلوخ از اهداف دوردست اتوپیایی بالاتر از همه از دیدگاه مارکس جوان در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ الهام گرفته است، مطابق با این متن غلبه بر بی‌گانگی در جامعه بی‌طبقه نه فقط برای موجود انسانی، مناسبات اجتماعی‌اش، نیروی کار و قابلیتهایش به عنوان یک نوع به کار می‌رود بلکه آشتی با طبیعتی که به آن تعلق دارد را نیز شامل می شود. برای موجود انسانی اجتماعی[64] طبیعت «به عنوان پیوندی با انسان»، به عنوان «بنیادی برای وجود انسانی خودش» وجود دارد، بنابراین جامعه کمونیستی با «اتحاد کامل انسان با طبیعت – رستگاری حقیقی طبیعت – طبیعت‌گرایی انسان و انسانی بودن طبیعت را تحقق می بخشد».(۸۵) بلوخ این دیدگاه را به عنوان «امید استوار شده[65]» بازصورتبندی می‌کند که یعنی طبیعت غیر-انسان – و حتی غیر سازمند – و جهان انسانی به «اینهمان شدن» گرایش دارند.(۸۶) بنابراین سازش مارکسی میان انسان‌ها، جهانشان و طبیعت در فلسفه بلوخ به هسته مرکزی بالاترین خیر[66] مبدل می شود. متنوع‌ترین تصاویر امید[67] که «اوج رویاهایی از زندگی بهتر» را مشخص می کند.(۸۷) این تصاویر حاوی «احساسی مسلم‌اند که امر بهتر نمی‌تواند تا ابد فرارود» یعنی باید تحقق یابد «تا اینجا و نه فراتر ازآن» – همانطور که فاوست گوته می گوید «اندکی بمان، تو چه انداز دلنشینی».(۸۸) آنچه خدا، پادشاهی ملکوت یا قلمرو آزادی خوانده می‌شده است – برای آخرین بار و برای مدتی طولانی توسط کانت – «اینهمانی انسانی است که در جهانی که با موفقیت برایش محقق شده به خود بازگشته است».(۸۹) آنچه ترکیب ویژه انسان‌شناسی و هستی‌شناسی بلوخ را مشخص می‌کند این نکته است که اینهمانی نه فقط اوج ایدئال امیدهای بشری، بلکه نشانی از «مسئله واقعی» حل‌ناشده ماده و «مسئله وقفه و نهفتگی متافیزیکی طبیعت» نیز هست.(۹۰)

تفسیر استاندارد از نهایت[68] و بالاترین خیر بلوخ به عنوان بیانهایی از آخرت‌شناسی شبه دینی(۹۱) این حقیقت را از قلم می‌اندازد که ترجمه این‌جهانی او از امور نهایی نه نجات‌دهنده عرضه می‌کند و نه تضمینی. همانطور که یان سیبرس[69] تاکید می کند بلوخ اصل آخرت‌شناسانه‌ای را بیان می‌کند که «تا آخرین ساعات ]نهایی ترین نهایت[ در تصویری غیر قطعی [70] از اینهمانی وجود و ذات یا خانه پنهان باقی می‌ماند».(۹۲) این بیان خیلی سریع به این تناقض می‌انجامد که اگر چنین «تصویر غیرقطعی» در روشی تجربی تفسیر شود، هیچ «اینهمانی» کاملی بدست نمی‌آید مگر ایستایی آنتروپیک حاصل شود و چنین تفسیری با درک دیالکتیکی از تاریخ به عنوان پیشروی در دل تناقض سازگار نیست.

بلوخ به خوبی از این مسئله روش‌شناختی باخبر است. او می گوید بالاترین خیر « با فرآیند در گذرا بودنهایش برخورد نمی کند، درنتیجه آنها نیز با آن برخورد نمی‌کنند» چون هیچ اینهمانی محقق‌شده‌ای «دیگر در هیچ فرآیندی … وارد نمی شود … و دیگر هیچ فرصتی برای فرآیند وجود نخواهد داشت».(۹۳) حالا اگر غایت نهایی بلوخ آنطور که سیبرس پیشنهاد می‌کند «نسبت به فرآیند خارجی باشد»(۹۴) پس می‌توان گفت وضعیتی همانند ایده تنظیم کننده کانتی را به خود گرفته است. با این حال این تفسیر که در میان دیگر پژوهشگران توسط هلموت فاهرنباخ[71] طرح می‌شود با اعتراض بلوخ در تناقض است که می گوید اصل موضوعه بالاترین خیر اساسا فرار کانتی «انقطاع دوگانه‌گرایانه غیر دیالکتیکی» را هویدا می‌کند که مرز عبور ناپذیری میان امر ایدئال و واقعیت کشیده است.(۹۵) برای بلوخ تنش میان بالاترین خیر متصور و فرآیند گشوده صیرورت به «حیرت‌ها[72] و تناقضات[73] واقعی ماتریالیستی تعلق دارد.(۹۶) همانطور که خود او در مصاحبه ای به سال ۱۹۷۵ اشاره می کند، کتاب جهان تجربه‌پذیر اش به تضادهای تناقض‌گون میان گشودگی فرآیند و مفهوم نظری یک «پایان به مثابه «نتیجه نهایی[74]» می پردازد که «به درون آینده می‌تابد[75] … و همچون محتوای امیدی عمل می‌کند که از آغاز منظور شده بود و هرگز به دست نمی‌آید».(۹۷) کتاب دقیقا به «همین تغییرناپذیری و ثبات … که خود فرآیند است – و بنابراین باردیگر یک تناقض» می پردازد.(۹۸)

رویکرد «عملی-ماتریالیستی» بلوخ از روشی که مفهوم آشتی میان نوع بشر و طبیعت مارکس جوان را برحسب «تکنولوژی اتحاد[76]» باز صورتبندی می‌کند «که با بهره‌وری مشترک طبیعت وساطت می شود» آشکار است.(۹۹) درحالی که «تکنولوژی ما تا امروز در طبیعت همچون ارتشی متجاوز در قلمرو دشمن ایستاده است» بی‌آنکه از فضای درونی کشور فتح‌شده چیزی بداند، «تکنولوژی مارکسیستی» وظیفه دارد «کاربرد بدوی از منظر استثمارگر و رام کننده حیوان به طبیعت» را پایان دهد و «اتحاد طبیعی[77]» غیر-استثماری را پیش برد که « آفرینشهای خفته در زهدان طبیعت» را آزاد می‌سازد.(۱۰۰) هدف «پیوندی بی‌نظیر[78] … پرپاساختن و سوار کردن موجودات انسانی ( به محض اینکه به صورت اجتماعی با خودشان میانجی‌گری شوند ) درون طبیعت ( به محض اینکه تکنولوژی با طبیعت وساطت شود) است».(۱۰۱)

بنابراین آنچه از بالاترین خیر بدست می‌آید، آنچیزی است که امروزه منظری اکو‌سوسیالیستی می‌خوانیم. علی‌رغم برخی توهمات درباره فرآیندهای تکنولوژیکی – مهمتر از همه کل پشتیبانی بلوخ از استفاده صلح‌آمیز از انرژی هسته‌ای (۱۰۲) – مفهوم اتحاد تکنولوژیکی بلوخ بدیلی برای تخریب محیط‌زیست در عصر «کاپیتالوسن[79]» ارائه می‌دهد. همانطور که وولف دیتریش اشمیت-کووارزیک[80] می‌گوید، بلوخ «یکی از اولین متفکرانی بود که با رجوع به شلینگ و مارکس و پیش از بحث کلی درباره بحرانهای زیست‌محیطی، مسئله اتحاد میان انسانها و طبیعت را طرح … و کاملا به آن اندیشید».(۱۰۳) فلسفه طبیعت بلوخ در خوانش با کلید فلسفه پراکسیس همچنین توازن سودمندی با یک سویگی «جامعه‌شناسانه» نظریه‌های انتقادی برقرار می‌کند که دریافت به‌هم پیوسته مارکس از انسان‌باوری و طبیعت‌گرایی را به نوعی انسان‌باوری «عاری از طبیعت» و رقیق تبدیل می‌کنند. بلوخ از پیش در سال ۱۹۲۳ در بررسی یکسره شورانگیزش از تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ[81] «گرایش ساده‌گرایانه به همگون‌سازی منحصرا جامعه‌شناسانه فرآیند» را تشخیص داد که هم « بافت چند‌آهنگی[82]» تاریخ را نادیده می‌گیرد و هم با محدود کردن تمرکز بر «ماده صرفا  اجتماعی» باعث می شود طبیعت فیزیکی به صورت تاریخی فهمیده نشود.(۱۰۴)

همانطور که خواهیم دید فلسفه طبیعت بلوخ عاری از اغراق‌های نظرورزانه نیست. اما استدلال پایه‌ای‌اش درباره رابطه میان تاریخ طبیعی و تاریخ انسانی حاوی بینش‌های مهمی است. رویکردهای مشابهی را امروز می‌توان در نظریات اکولوژیکی یافت که رابطه میان موجودات انسانی و طبیعت را رابطه هم‌تکاملی[83] یا «ارتباط درونی مضاعف[84]» تعریف می‌کنند. (انسانیت درون طبیعت/طبیعت درون انسانیت)(۱۰۵) جنبه‌هایی از تکنولوژی اتحاد بلوخ تحت عنوان «تکنولوژی همگرا[85]» مورد بررسی قرار گرفته‌اند، اما درون چهارچوب «پروژه فردگرایانه-سرمایه‌دارانه خود ارتقا بخشی».(۱۰۶) در هر صورت مفاهیم مارکسیستی پراکسیس باید عمیق‌تر شوند تا ریشه‌های طبیعی‌ ما در گذشته و حال را دربرگرفته و «جهت‌گیری به سمت رابطه پایدار انسان-طبیعت را به مرکز انسانیت» منتقل کنند.(۱۰۷)

۱.۴ . نیروی غایت‌شناختی ضعیف امکان‌های گشوده

نوسان بلوخ میان فلسفه پراکسیس و نظام‌سازی فلسفی با ارجاع به بحث او درباره غایت‌شناسی بهتر توضیح داده می‌شود. بلوخ می گوید درک سنتی از این مفهوم – که مطابق با آن غایت از آغاز مقدر شده است و در آنجا «بنا بر گرایش ذاتی خود[86]» به شکلی تقلیل یافته وجود دارد، انگار محصور شده باشد» – اعتبار ندارد.(۱۰۸) آنچه حل ناشده باقی می‌ماند «خود مسئله واقعی غایت‌شناسی» است که مطابق با آن اهداف مورد نظر «تنها در فرآیندی فعال شکل می‌گیرند، و همواره به صورتی نو در آن پدیدار می‌شوند و خودشان را غنا می‌بخشند».(۱۰۹) خود ماده حاوی چیزیی «منطقی» است که بدوا «به صورت غایت‌شناختی» پیش می‌رود، یعنی «همراه با تمایلی پیشرونده و نهفتگی انتلخیایی».(۱۱۰) به هر حال چون «انتلخی» برای بلوخ به معنا «آنچیزی است که حاوی غایتی است که می بایست محقق شود»(۱۱۱)، می توان نتیجه گرفت که چنین محتوایی همچون ویژگی فهمیده شود که از قبل تعیین شده است. چون بلوخ دائما از این اصطلاح استفاده می‌کند و مثلا درباره «میل شدیدی» سخن می‌گوید که «موجود مادی را به خود تاملی سوق می‌دهد»، اعتراض آدورنو مبنی بر اینکه او«پایان جهان را همچون بنیاد آن می فهمد» معتبر به نظر می رسد.(۱۱۲)

با این وجود حداقل قطعه‌های فراوانی وجود دراند که به وضوح چنین انتلخی درون‌ ذاتی را رد می‌کنند. برای نمونه بلوخ می‌گوید انسانی‌شدن طبیعت « از آغاز هیچ خانه پدری ندارد که از آن بگریزد و با نوعی فرقه نیاکانی در فلسفه، در آن باقی بماند».(۱۱۳) وقتی او از اصطلاح «بذر یا دانه»[87] استفاده می‌کند، آن را در علامت نقل قول می آورد و اضافه می‌کند «در انتظار جهش‌های بسیار است»، درحالی که «گرایش ذاتی» باردیگر در علامت گیومه، « خود را در گسترش خویش به آغازهای هردم نو شونده و دقیق‌تر توانش-امکان‌های خویش آشکار می‌کند».(۱۱۴) پس بلوخ مفاهیم سنتی Keim و Anlage را بر می گیرد و آنها را در روشی تعریف می‌کند که بازیگوشانه معنای سنتیشان را ویران می‌کند.[88]

در واقع غایت‌شناسی بلوخ از ساختی خطی فرسنگها فاصله دارد. از قبل با این واقعیت می‌شکند که بالاترین خیر تنها یکی از امکان‌های آنچه امر نهایی می خواند است و با «گزینه‌های تغییر پذیر میان هیچ مطلق و همه مطلق» مشخص می‌شود.(۱۱۵) همانطور که پرولتاریا و بورژوازی قادرند در «بربریتی» یکسان هلاک شوند، بربریتی که شاید انتظار داشته باشیم همان جهنم تصور شده در اساطیر باشد یعنی یک «هیچ مطلق از فرآیند تاریخی، ناامیدی مهر و موم شده‌ از اتوپیا».(۱۱۶) برخلاف فرض گونتر آندرس[89] مبنی بر اینکه بلوخ «قادر نبود امیدوار نباشد» تا جایی که خوشبینی وفادارانه‌اش از تمامی فلسفه‌های پیشرفت فراتر می‌رفت(۱۱۷)، می توانیم ببینیم مفاهیم اصلی هستی‌شناسی امر نه-هنوز بلوخ با گزینه‌های میان «رستگاری» و «فاجعه» پر می‌شود.

بگذارید چند نمونه را بررسی کنیم. مفهوم نهفتگی که نه-هنوز محقق شدن غایت-محتوا درون گرایش را نشان می‌دهد، «بدون هرگونه جغرافیای آسمانی» و بدون هرگونه جهان «به صورت اسطوره‌ای از پیش ساخته» عمل می‌کند.(۱۱۸) با این وجود و همزمان «نهفتگی هیچ[90]»  هم وجود دارد و آنچه سنتا شر[91] خوانده می‌شد و خود را همچون نابودی، فروپاشی و هرج و مرجی تهدیدآمیز معرفی می‌کرد را نشان می‌دهد.(۱۱۹) گرایش [92]که برای هر گونه اتوپیای انضمامی ساختار پشتیبان بنیادین را عرضه می‌کند، همچون مفهومی ضد-تعین‌گرا ترسیم می‌شود که با مفهوم قانون رایج در سوسیال دمکراسی معاصر و مارکسیسم-لنینیسم تنش دارد.(۱۲۰) درست است که بلوخ نیز گاهی از اصطلاح قوانین استفاده می‌کرد، اما با این فهم که آنها «صرفا قوانین-گرایش» اند و دوره آنها «هم با شرایط حاضر تعیین شده و هم در پیشانی خود گشوده‌اند».(۱۲۱) پیش‌شرطهای ابژکتیو برای تحولات ممکن نه برحسب «علل قانون شکل» بلکه برحسب شرایطی فهمیده می‌شوند که بدون سوژه‌ای فعال قابل تحقق نیست: آنها فقط «جوی ملتهب» ایجاد می‌کنند که عامل سوبژکتیو باید درون آن مداخله کند.(۱۲۲) گرایش بنا بر تعریف «هنوز نامشخص» است و «جا را برای امر نو باز نگاه می‌دارد».(۱۲۳)

امر نو، که بلوخ در قالب وضعیت متناقض «تکرار خاص … محتوا-غایت فی نفسه هنوز به سرانجام نرسیده»(۱۲۴) ارائه می کند ضرورتا برای«امری نیک و خیر» طراحی نشده است بلکه به دلیل وقوعی بودن جهان می‌تواند « ایجاد کننده هم ترس و هم امید و حاوی هم فروپاشی و هم عروج باشد».(۱۲۵) خروجی ایجابی و مثبت امر ممکن فی‌نفسه چیزی بیشتر از امکان‌پذیری نیست. در فرآیند جهانی همچون وضعیتی ثابت تعبیه نشده است بلکه فقط وقتی «امید فعال را همچون متحدش داشته باشد» واقعیت می‌یابد.(۱۲۶) و امکان که براساس همگرایی قابلیت-دیگر-کردن و قابلیت-دیگر-شدن ساخته می‌شود، با خود امکان رستگاری و فاجعه، که متضاد یکدیگرند را حمل می‌کند. وجه فاجعه در میان دیگر نمونه ها با «فوران جهنم فاشیسم» به نمایش در می‌آید، «امکانی که در مرحله نهایی سرمایه‌داری نهان شده بود و هنوز هم پنهان است».(۱۲۷) عامل‌های ابژکتیو امکان بر «قابلیت و توانش تحقق بخشی سوژه» متکی‌اند – هرچیزی به « نحوه کارانداختن ظرفیت سوبژکتیو در چهارچوب تحقق امکان واقعی-ابژکتیو» بستگی دارد.(۱۲۸)

همین گشودگی مفاهیم مهم بلوخ کمک می‌کند شدت نقدهای بلوخ به «پیشرفت-خوشبینی خودکار» به مثابه «افیونی تازه برای مردمان» توضیح داده شود، افیونی که «حتی ذره‌ای بدبینی به آن ارجحیت دارد» چون «درنهایت بدبینی با منظر واقعگرایانه‌اش دربرابر فجایع، خطاها و احتمالات هولناک … به ویژه در پیشرفت سرمایه‌داری درمانده و غافل‌گیر نمی‌شود».(۱۲۹) این دیدگاه همتای نقد گرامشی از «تعین‌گرایی مکانیکی» است که به عنوان «جایگذینی برای تقدیر» و چون «مذهبی برای فرودستان» عمل می‌کند و باعث می‌شود «فعالیت اراده تنها به طور ضمنی، و به صورت پنهان و به اصطلاح در سیاقی شرمگین حاضر شود».(۱۳۰) و هنگامی که بلوخ پیشنهاد می‌کند «اندیشیدن در جهتی بدبینانه» با «خوشبینی مبارزه‌جو» ترکیب شود، همان نگرش عمل‌کننده در و به میانجی تضادهایی را توصیف می‌کند که در صورتبندی مشهور گرامشی بیان شده است، «بدبین در فکر، خوشبین در اراده».(۱۳۱)

فردی که هستی‌شناسی امر نه-هنوز بلوخ را با کلید هرمنوتیکی امکان‌های گشوده و گرایشات غیرقطعی بخواهد خیلی زود رویکردی را کشف می‌کند که آشکارا از هیجان «ماده جلو رونده» (هرچند به صورت فرضی) مجهز به «سوژه طبیعی» و «اتوپیای» خویش متمایز است.(۱۳۲) ورای چنین نشانه‌هایی از یک غایت‌شناسی قوی[93]، مسیری فروتنانه‌تر و محتاطانه‌تری به سمت امر نه-هنوز وجود دارد که می توانیم با ارجاع به «نیروی مسیحایی ضعیف[94]» والتر بنیامین(۱۳۳) نیروی غایت‌شناختی ضعیف امکان‌های گشوده تعریف کنیم. هسته این غایت‌شناسی ضعیف را می توان چنین تعریف کرد«هنوز شامگاهی که به همه روزها پایان می بخشد فرانرسیده است، هر شبی هنوز صبحی دارد».(۱۳۴) بلوخ پس از بازنشستگی اجباری در آلمان شرقی و مهاجرت به آلمان غربی، هنگام ارائه سخنرانی افتتاحیه خود در دانشگاه توبینگن بر این مسئله تامل کرد که چرا امید با وجود بنیان‌های محکم خود به اندازه‌ای که می‌تواند کامیاب شود ناکام هم می‌شود. او گفت امید «به خودی خود حاوی ناپایداری شکست» است چون در فرآیندهای جهانی قطعی‌ناشده قرار دارد.(۱۳۵) ما باید آگاه باشیم که «خنثی‌سازی به عنوان کارکرد نیستی در جهان جریان دارد، یعنی بیهودگی نیز در امکان واقعی-ابژکتیو نهفته است، و نجات و رستگاری را به اندازه فاجعه حمل می‌کند» : امید انضمامی که در هنگام مواجه با پس روی تسلیم نمی‌شود، آن امکان‌هایی را فرض می‌گیرد که هنوز گشوده‌اند و به خاطرشان جهان «آزمایشگاه تجربه‌ورزی رستگاری‌های ممکن» باقی می‌ماند.(۱۳۶)

۲ . پنج تز برای احیای فلسفه بلوخ  

اندیشیدن و کارکردن جدی با فلسفه بلوخ ما را وامی دارد در مواجهه با چالشهای قرن بیست و یکم آن را به صورت انتقادی بخوانیم و بپرسیم این فلسفه تا چه اندازه با امروز مرتبط است و تا چه حد به تصحیح و احیا نیازدارد. روشن است که بلوخ مدتها جنایات استالینیسم را سرکوب کرده بود. تنها از سال ۱۹۵۶ به بعد بود که ابعاد تغییر شکل و تحریف سوسیالیسم دولتی شوروی را تشخیص داد.(۱۳۷) با این حال سقوط نهایی آن که بر عصر «پسا-سوسیالیستی»ما تاثیر گذاشت، برایش قابل پیش‌بینی نبود. فهم او از خودش به عنوان روشنفکر اندام‌وار جنبش کارگری که جامعه سرمایه‌دار را روبه افول و خود را روبه صعود می‌دید (علی‌رغم تمامی پس‌روی‌ها و شکستها ) به طور قطع لحن و زمینه آثارش را تنظیم می‌کرد و می‌ساخت. وقتی امروز فلسفه او را ارزیابی و به روز می‌کنیم باید این فاصله تاریخی با عصر پس از ۱۹۸۹ را در نظر بگیریم. مایلم با درنظر گرفتن این پیش‌زمینه پنج تز پیشرو را ارائه کنم.

۲.۱ . تز اول: بازصورتبندی بالاترین خیر

حتی اگر تحت شرایط سرمایه‌داری نو‌لیبرال با تکنولوژی پیشرفته و ظاهرا بدون هیچ جایگذین، با تشخیص هابرماس موافق باشیم که «فرسایش و تحلیل رفتگی نیروهای اتوپیایی» وجود دارد(۱۳۸)، بازهم این تشخیص نمی‌تواند استدلالی معتبر علیه فلسفه امر نه-هنوز باشد که انگیختارهای اتوپیایی درون رویاهای‌روزانه مردمان و طرح‌های بزرگ از جهانی بهتر را رمزگشایی می‌کند. این موضوع همچنین شامل شجاعت بلوخ در پذیرش و اندیشیدن به بالاترین خیر به میانجی اتوپیاهای مختلف نیز می‌شود. گرامشی نشان می‌داد که تحلیل‌های سنجیده از «انقلاب منفعل[95]» نباید مارا بفریبد تا جهان‌نگری منفعلانه‌اش را بپذیریم.(۱۳۹) در زمانه گسیختگی و سرخوردگی نو‌لیبرال، پروژه‌های چپ‌گر و جنبشهای اجتماعی نمی‌بایست آنطور که کریستین تورمر روهر[96] تبلیغ می‌کند(۱۴۰)، به زندگی «عاری از امید و در حال» رضایت دهند، بلکه درعوض باید تصاویر جایگذین جذاب، متقاعد‌کننده و قدرتمند از یک «زندگی خوب» برای همه که پایدار و هم‌پیوند با طبیعت باشد را توسعه بخشند.

با این حال لازم است روشی را پشت سر بگذاریم که بلوخ در آن تفوق بر بیگانگی میان انسان‌ها و جهان اجتماعیشان و طبیعت بر حسب «اینهمانی[97]» را صورتبندی می‌کند. فقدان تضادها و تمایزات به طور ضمنی می‌تواند به پایان تاریخ منتهی شود و همانطور که دیدیم بلوخ به خوبی از این تناقض آگاهی دارد. برای اجتناب از این امر حیرت‌آور که نهایت[98] نسبت به فرآیندهای تاریخی «خارج می ایستد» و بنابراین محتوا-امید آن (برخلاف نیت بلوخ) نقش «ایده تنظیم‌کننده» کانتی را به خود می‌گیرد، باید اهداف دوردست خودمان را نیز به مثابه اشکال تضادمند حرکت مفهوم پردازی کنیم. بالاترین خیر باید درون چهارچوب فرآیندی پویا بازصورتبندی شود که در آن تضادهای متقابل بارها و بارها به تضادها و تمایزات غیر متقابل و کارا مبدل می‌شوند. این تبدیلها صرفا اهداف بلند مدت نیستند بلکه ازپیش در اکنون ما نیز جای می‌گیرند: مردمان به صورت بالفعلی می‌کوشند آنها را در زندگی روزمره خود محقق سازند، هرچند غالبا در نواحی محدود شده‌ای مثل روابط، دوستی، همسایگی و محل کار، نواحی که ساختارهای بنیادین سلطه طبقاتی، پدرسالاری و نژادپرستی خارج از دسترس مانده‌اند.

۲.۲ . تز دوم: به سوی پراکسیس غایت‌شناختی

چون مفهوم نیروی درونماندگار تاریخ که به سوی آینده کمونیستی فشار می‌آورد در نظریه مارکسیستی فروپاشیده و برای همیشه از میان رفته است، لازم است بپرسیم چگونه یا از چه جنبه‌ای باید فلسفه بلوخ را غایت‌شناسی زدائی کنیم یا چشم اندازهایش را تکثیر کنیم. روشن است که بلوخ نیز قصد داشت در همین مسیر حرکت کند. او در میراث زمانه ما می کوشد مفهوم پیشرفت را از چهارچوب خطی سنتی جدا و به مفهوم تاریخ«چند آهنگی و چند فضایی» متصل کند.(۱۴۲) او بعدتر این بینش را از طریق مفهوم خود  از «چند‌جهانی[99]» که به صورت فضایی-زمانی چندصدایی است، نظام‌مند کرد.(۱۴۲) بنابراین مفهوم پیشرفت نبایست در مفهومی تک‌خطی فهمیده شود بلکه نیازمند یک «چند‌جهانی کاملا پویا، کشسان و وسیع» است که «از هماهنگی درهم تنیده و پشتیبانی‌کننده صداهای تاریخی» تشکیل می‌شود.(۱۴۳)

اما همچنین نباید به آسانی تسلیم روح‌زمانه [100]ضد-غایت‌شناسانه «عصر پست‌مدرنمان» شویم، زمانه‌ای که بهتراست به عنوان پیامد ایدئولوژیک ناشی از  فقدان چشم‌انداز در سرمایه‌داری نو‌لیبرال مورد نقد قرار گیرد. برای بررسی دقیق مهم است که میان دو نسخه از غایت‌شناسی بلوخ فرق گذاشته شود. آنچه باید واسازی شود غایت‌شناسی قوی ماده جلو رونده او است. بلوخ حق دارد وقتی به هگل اعتراض می‌کند که طبیعت «لاشه عظیم‌الجثه» ماقبل تاریخی نیست(۱۴۴) بلکه طبیعت طبیعت‌آفرین خلاقی است که به عنوان ترکیبی از فرآیندهای مواثر، دائما پیشروی‌ها، محتوا‌ها و اشکال تازه ایجاد می‌کند. اما وقتی بلوخ این قدرت مولد را به «سوژه طبیعت» نسبت می‌دهد، حتی اگر صرفا سوژه‌ای «فرضی» باشد، و به «انتلخی» ولو «ازنوع ناتمام آن»(۱۴۵)، هستی‌شناسی خود را به تعارض با علم مدرن وامی دارد که به درستی اصرار می‌کند فرآیندهای درون طبیعت از جمله مکانیسمهای انتخاب کشف شده توسط داروین، غیر غایت‌شناختی‌اند. هم توسعه تاریخ بشر و هم پیشرفت طبیعت بدون مفروض گرفتن سوژه‌ای بزرگ، بین‌المللی و راهنما با کفایت بیشتری قابل مفهوم‌پردازی هستند. این دریافت که طبیعت از طریق فضیلت زیبایی خاص خویش به میانجی «رمز‌های واقعی» و «نشانه‌های واقعی» با ما سخن می‌گوید که در آن «کهن‌الگوهای ابژکتیو-اتوپیایی» در کارند، تصویر شاعرانه زیبایی است تحت تاثیر دیوان شرقی-غربی گوته، اما از همه مهمتر تمام میل بشر به «یافتن انعکاسی از خود در شکلهای طبیعت غیر اندام‌وار» را برملا می‌کند.(۱۴۶) ما برای مفهوم‌پردازی «اتحاد با طبیعت» که در آن کار انسان و تکنولوژی با طبیعت در روشی پایدار متصل می‌شوند و به تولیدی متقابل می‌پردازند به غایت‌شناسی طبیعت نیازی نداریم.

این نقد برای آنچه به عنوان نیروی غایت‌شناختی ضعیف امکان‌های گشوده بلوخ توصیف کردم به کار نمی‌رود. واقعیت این است که ما انسانها به توانایی تخیل اهداف و پیش‌نگری نتایج آینده مجهزیم، یعنی ما به طرح‌افکنی اندیشه‌هایمان و فعالیت در جهت اهداف وابسته‌ایم. از این منظر می توانیم مفهوم «پراکسیس غایت‌شناختی[101]» جهتگیری شده به سوی برساختن امور مشترک آنتونیو نگری را بکار گیریم.(۱۴۷) حرکت‌های اجتماعی و پروژه‌های سیاسی مستلزم توسعه غایت‌شناسی‌های خودشان ( و تبارشناسی‌های متناسب با آن ) در چهارچوب مداخله مواثر در میدان‌های نیروی اهداف اجتماعی هستند. دلیلی وجود ندارد این مسئله فی‌نفسه از لحاظ فلسفی مورد اعتراض باشد، به شرطی که پروژه‌ها از چشم‌اندازی که طرح می‌افکنند آگاه باشند و این آگاهی را نشان دهند. از این زاویه غایت‌شناسی قوی بلوخ می‌تواند به مثابه مداخله‌ای بنیادبرافکن درون قلمرو فلسفه بازتفسیر شود: این غایت‌شناسی همچون «کلان روایتی» عمل می‌کند که مقولات سنتی فلسفی را برگرفته و به سمت جاذبه اتوپیایی جامعه‌ای بی‌طبقه می‌برد. دقیقا با تشخیص دلیل فلسفی-پراکسیسی این مداخله است که می‌توانیم محدودیت‌های نقد ایدئولوژی بلوخ را نیز آشکار کنیم: قطب آینده‌گرایانه او برخلاف امر نه-هنوز  برای نقد نظری اشکال ایدئولوژیکی فلسفه سنتی یا دین، حقوق طبیعی، اخلاقیات و دیگر ایدئولوژی‌ها (از جمله نوع فاشیستی اش) کافی نیست.(۱۴۸)

۲.۳ . تز سوم: ذات‌زدائی مفهوم امید

بسیاری از جدلیات پیرامون فلسفه بلوخ این مسئله را طرح می‌کنند که آیا مفهوم امید او ذات‌گرایانه هست یا نه، ذات‌گرایانه در این معنا که امید همچون نیروی بی‌خطر و تصدیق کننده زندگی فهمیده می‌شود که فقط بعدا و به شکل ثانویه توسط قدرتهای موجود دستکاری و مصادره شده است. درواقع می‌توانیم برخی فضاهای خالی نشان‌دار را ببینیم که چنین شکی را تقویت می‌کنند. همانطور که منتقدان فمنیست اشاره کرده‌اند، الگوهای پدرسالار حک شده در آرزوهای روزمره همواره در تفسیر بلوخ نادیده انگاشته شده‌اند.(۱۴۹) او شیفته «پژواک بنیادین» کمونیستی روایت سفر خروج انجیلی و جبروت اتوپیائی سرزمین موعود «غرق در شیر و عسل» است، اما از داستان کتاب یوشع می‌گذرد که درباره کشتار جمعی صورت گرفته پس از ورود اسرائیلیان به کنعان است.(۱۵۰) بلوخ وقتی با کریستفر کلمبوس مواجه می شود، بر خیالپردازی‌های اتوپیایی او درباره بهشتی این جهانی متمرکز می‌شود، اما نقش کلومبوس در فتوحات استعماری و نسل کشی حاصل از آن را درنظر نمی گیرد.(۱۵۱) پیوندزدن «قدرت و وقار» مقاصد کلومبوس و فتوحات بعدی «جنایت‌کارانی مثل کورتز و پیزارو»(۱۵۲) فایده‌ای ندارد[102] و اسطوره اروپامحورانه را بازتولید می‌کند. بیت دیچی[103] می گوید «کشتیهای جنگی نیز می توانند … تندیس اسپرانزا را حمل کنند[104]»، او یک واسازی پسااستعماری از رویکرد بلوخ را پیشنهاد می‌کند که باید از « دیگران غایب، کسانی که نامرئیشان کرده‌اند» آغاز شود.(۱۵۳)

این نقاط کور مسئله‌دارند. بلوخ بنیادهای هستی‌شناختی و انسان‌شناختی امید را در سطح فلسفی عامی قرار می‌دهد که خطر پنهان ساختن دوگانگی بنیادین امید در جوامع طبقاتی را دارد. اینجا نیازمند بسط آنچیزی هستیم که بلوخ در زمینه‌هایی دیگر قاطعانه مطالبه می‌کرد – یعنی جریان سرد نیرومندتری که تجلیات متضاد را در قلمرو امید تحلیل می‌کند. در زندگی بالفعل ما همچون موجوداتی به طور عام از گونه انسان حرکت نمی‌کنیم، بلکه سوژه‌های اجتماعی خاصی هستیم که مواضع و موقعیتهای مختلف در نظامهای طبقاتی، نژادی و روابط جنسیتی عادت‌واره[105] هایشان را شکل می‌دهد. از این رو در جوامع تضادمند موفقیت و آینده خوب برخی با شکست و بدبختی دیگران همراه است و امیدهای برخی با ناامیدی دیگران همزمان می‌شود. آنچه در سطح انسان‌شناختی عام می‌تواند همچون نیروی خلاقی برای زندگی خوب برای همگان مفهوم‌پردازی شود فقط یک امکان است. خود امید در واقعیت میدان نیروی خصمانه‌ای‌ درهم تنیده با تضادهایی چندگانه است.

۲.۴ . تز چهارم: ترکیب شدن با نظریه نقد ایدئولوژی

بلوخ ابعاد اتوپیایی را به مثابه «مازادی» فراتر و بیشتر از ایدئولوژی می‌فهمید، امری که با ایدئولوژی منطبق نبود و «آن روزی که هنوز تمام نمی‌شد حتی زمانی که ایدئولوژی آفریننده‌اش ناپدید می‌شود».(۱۵۴) او با تمرکز بر این بعد «مازاد» در نقد ایدئولوژی مارکسیستی سهمی ظریف داشت. مثلا این مازاد به او اجازه می داد آنچه تاحد بسیاری در نقدهای مارکسیستی از دین مغفول مانده بود آشکار شود – یعنی «درونمایه انگیزه‌بخشی[106]» که در ادیان مختلف« اینقدر سوزناک، مملو از تصویر و پرشده از امیدی تام بود».(۱۵۵) پروژه «دیالکتیک چندسطحی» او که عناصر ناهم‌زمان متضاد را «برای بکاررفتن در ارتباطی متفاوت از نو بازمی گرداند» با مفهوم گرامشی از نقد ایدئولوژی تفکیک‌کننده مرزی مشترک دارد، که در «ترکیبی از روبنا‌ها» دخالت می کرد تا «فرآیند تفکیک و تغییر در وزنی نسبی» را القا کند: «آنچه پیش‌تر ثانویه بود … هسته مجموعه درهم تنیده نظری و ایدئولوژیکی تازه می‌شود».(۱۵۶)

البته بلوخ که به سال ۱۹۷۷ درگذشت نمی‌توانست از چرخش نظری-ایدئولوژیکی که از انتهای دهه ۱۹۷۰ تحت تاثیر لویی آلتوسر آغاز و در میان دیگران توسط استوارت هال و پروژه نظریه‌ایدئولوژی[107] برلین تعدیل شد، باخبر باشد.(۱۵۷) بنابراین انتقال از نقد آگاهی وارونه به تحلیل آپاراتوس‌ها، میدان‌های اجتماعی (بوردیو) رویه‌ها و استیضاح ایدئولوژیکی را نمی شناخت که نه فقط به ایده‌ها بلکه به خود سوژه‌های ایدئولوژیکی، صفاتشان، امیالشان و شیوه احساسشان شکل می‌دادند. بلوخ اصطلاح ایدئولوژی را برای جهان‌نگری‌های به صورت اجتماعی تعیین شده، ایدئالها و «تصاویر ارزش» بکار می برد(۱۵۸) و بنابراین قدرت و شدت رویه‌ها و استیضاح‌های ایدئولوژیکی بر شکل بخشی به هیجانات مبتنی بر انتظار از امید را نیز دست کم می‌گرفت. آنچه در رادارش آشکار نمی‌شد روشهای چندگانه‌ای بود که سوژه‌ها «امیدوارانه تسلیم» انقیاد ایدئولوژیکشان می‌شدند.(۱۵۹)

پس فلسفه بلوخ نیازمند ترکیب شدن با نظریه انتقادی انقیاد ایدئولوژیک است، که به نوبه خود می‌تواند در ذات‌زدائی از  مفهوم امید او نیز کمک‌مان کند. وقتی بلوخ می‌گوید امید قادرمان می‌سازد «]خویشتمان[ را به درون آنچه می شود افکنیم»(۱۶۰) این تاکید باید توسط این تحلیل تکمیل شود که چطور ساختارها و میدانهای درون آنچه خویشتنمان را بدان «افکنده‌ایم» داده شده‌اند و حرکت درمیان آنها بر آرزوها، انتظارات و امیدهایمان تاثیر می‌گذارند و به آنها شکل می‌بخشند. تاثیرات مبتنی بر انتظار فقط آنجا «وجود ندارند» بلکه به صورت اجتماعی برساخته و عادت‌واره سازی می‌شوند. امید نه کمتر از دین، می‌تواند همچون افیون توده‌ها عمل کند. می توان به آسانی شعله‌ورش ساخت، از آن بهره‌برداری کرد و با آن خیانت کرد. مثلا با شعار ما می توانیم واقعا قرار نیست به مردمان آن قدرتی داده شود که به آنها اجازه می‌دهد آنچه ظرفیتش را دارند به انجام رسانند. هر بار چنین امیدهای عمومی برانگیخته می‌شوند، خطر مبدل شدن به مخالفشان وجود دارد، تبدیل شدن به اضطراب، نا‌امیدی و کینه. آنچه لازم داریم رویکرد دیالکتیکی به امید است که اجازه می‌دهد میان امید توخالی و امید واجد بنیاد تمیز دهیم. و در اینجا البته که باردیگر در قلمرو خود بلوخ هستیم، در قلمرو ترکیب ویژه‌اش از تحلیلهای جریان سرد و جریان گرم اهداف و انگیختارها.

۲.۵ . تز پنجم: شرایط هژمونیک امید و نا‌امیدی

مبانی انسان‌شناختی و هستی‌شناختی بلوخ به ما کمک می‌کند بفهمیم چرا دوره‌های آزادی اجتماعی هم موجب احیای گسترده امیدها می‌شوند و هم با امیدهایی پر شده‌اند. جنبشهای آزادی‌بخش موفق هم به چشم‌اندازهای آزادی‌بخش «یک زندگی خوب» و هم به حرکت در مسیری وابسته‌اند که چنین اهدافی دست‌یافتنی و واقعگرایانه دیده شوند. یکی از دشوارترین چالشهای سیاست فهم شرایطی است که تحت آن جنبشها، پروژه‌ها و گفتارهای اجتماعی محبوبیت عمومی بدست می‌آورند و دوباره از دستش می‌دهند، امیدهایی را در ابعاد گسترده آزاد می کنند و نا‌امیدشان می‌سازند.

برای همین ضرورت دارد فلسفه امید بلوخ با نظریه هژمونی گرامشی تکمیل شود که کمک می کند شروط [108]امید و نا‌امیدی بررسی شود. هژمونی سرمایه‌داری نو‌لیبرال خود را در خصوصی‌سازی امید متجلی می‌سازد که از طریق آن رویاهای جهانی بهتر به آرزوهایی برای خود و خانواده خود کاهش می‌یابند.(۱۶۱) اما این اجتماع‌زدائی از امید حرف آخر را نمی‌زند. از بحران اقتصاد جهانی سالهای ۲۰۰۷/۲۰۰۸ ما چرخه تازه مبارزاتی را تجربه کرده‌ایم که برخلاف مبارزات دهه ۱۹۹۰ با تلاشهای چندگانه برای خلق اتحادی میان‌بخشی وسیع بین جنبشهای مختلفی مشخص می‌شود که حس مشترک مردمان را به سمت جناح چپ سوق می‌دهد. همانطور که می‌شود دید، برای نمونه جنبش تسخیر وال‌استریت یا در کارزار انتخاباتی برنی سندرس، تحولات پیشرو در ابعادی وسیع می‌توانند بار دیگر میدان نیرو را به نفع امید تغییر دهند.(۱۶۲)

چنین تغییری وقتی می‌تواند رخ دهد که جنبش‌ها بر گسیختگی نو‌لیبرالی مرتبط به سیاست‌های هویتی و سیاست‌های بازشناسی فایق شوند. گرامشی چنین پویایی را با مفهوم کاتارسیس [109]نظریه پردازی می‌کند. این مفهوم لحظه‌ای را نمایان می سازد که در آن طبقات و گروه‌های زیردست بر محدودیتهای خودمدارانه-گروه‌گرایانه غلبه و خودشان را برای ساختن اتحاد با دیگر طبقات فرودست محیا می‌سازند. برای گرامشی این لحظه والایش یافته چنان مهم است که آن را «نقطه شروع کل فلسفه پراکسیس» اعلام می‌کند.(۱۶۳) این لحظه‌ای را نشان می‌دهد که طبقات فرودست از «ابژکتیو بودن به سوبژکتیو شدن» و از «قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی» انتقال می‌یابند – یعنی از «ابژه» منفعل بودن شرایط اجتماعی به سوژه تاریخی فعال مبدل می‌شوند.(۱۶۴) در این لحظات والایش‌یافته‌ای است که امید – بنیادهای انسان‌شناختی و هستی‌شناختی آنچه بلوخ به زیبایی بازسازی می‌کند – می‌تواند به صورت انضمامی ظاهر شود. در منظومه جاری، امید خود را همچون اثر والایش بخش هم‌گرایی و گردهم آمدن سوژه‌های فرودست پراکنده و گسسته در پروژه مشترک برای دگرگونی متجلی می‌کند – لحظه‌ای که تضادهای درونی خود را نفی نمی‌کند بلکه راه‌هایی را می‌یابد تا آنها را در آرایشی ثمربخش وارد کند.

یادداشتها

1 .  Cited in Zudeick 1987, p. 232.

2 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1288.

3 .  Holz 1975, p. 212, and Jonas 1984, p. 313.

4 .  Schiller 2017, p. 35.

5 .  Eagleton 2015, pp. 98–9.

6 .  Dietschy 1988, p. 88.

7 .  Labriola 1966, pp. 126–7. Cf.

بازسازی فلسفه پراکسیس لابریولا را در این منبع ببینید: W.F. Haug 2018.

8 .  Marx 1976a, p. 3.

9 .  See, for example, Bloch 1986, vol. 1, p. 208, and Bloch 1985a, p. 481.

برای تحلیل دقیق‌تر مفهوم ماده ارسطویی چپ بلوخ نگاه کنید به: Queiser 2018.

10 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 286.

11 .  See, for example, Bloch 1985e, p. 234.

۱۲ . برای تحلیلی از این مفهوم نگاه کنید به : Siebers 2012a. خود بلوخ تلاشها برای نشان دادن وابستگی اش به شلینگ، افلاطون یا ارسطو را تمسخر می کرد: ثمربخش‌تر خواهد بود اگر «مسقیما به آنچه واقعا تازه است توجه قوی‌تری شود».( Bloch 1975, p. 262)

13 .  W.F. Haug 2012, p. 252.

14 .  Bloch 1985g, p. 386.

15 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 45, 48 and 295.

16 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 287.

17 .  Cf. Jung 2012, pp. 51–2; Schiller 2017, p. 31; and Pelletier 2017, p. 74.

18 .  Marx 1976a, p. 4.

19 .  For example, Bloch 1985e, p. 14, and Bloch 1986, vol. 1, p. 21.

20 .  Bloch 1985e, p. 13.

21 .  Cf. Rehmann 2012, pp. 3–5.

22 .  Bloch 1975, p. 300.

23 .  Marx 1976, p. 284.

24 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 76.

25 .  Cf. the summary in Müller-Schöll and Vidal 2017, pp. 18–20.

26 .  Holzkamp 1985, p. 180.

27 .  Holzkamp 1985, pp. 142–51 and 260–83.

28 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 46–7.

29 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 49–50.

30 .  Braun 1983, p. 130.

31 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 74.

32 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 75.

33 .  For example, Gekle 1986, pp. 28–31 and 73–4; Schiller 2017, pp. 50–1; and Fahrenbach 2017,pp. 285, 322 and 325–6.

۳۴ . برای بحث درباره مفهوم نیروی اسپینوزایی به مثابه potentia agenda نگاه کنید به : Rehmann 2019,pp. 244–7. نقد بلوخ از اسپینوزا به مثابه «صریح‌ترین تمامیم عقل‌گرایان» به جنبه دیگری از فلسفه اسپینوزا ارجاع می دهد – یعنی به رد کردن امید به مثابه آرزومندی کم توان و منفعل (Bloch 1986, vol. 2, p. 850).

35 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 75.

36 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 1.

37 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 7.

38 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 1.

39 .  Gramsci 1971, p. 324.

40 .  Bloch 1991, p. 108.

41 .  Bloch 1991, pp. 97–108; cf. Dietschy 2018.

42 .  Bloch 1991, pp. 113–5.

43 .  Gramsci 1971, pp. 328 and 348; and Gramsci 1975, Q10, § 48, pp. 1334–5, and Q11, § 12, p. 1380.

Cf. Rehmann 2014, pp. 130–1.

44 .  Gramsci 1971, p. 326; Gramsci 1975, Q11, § 12, p. 1378.

45 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1368.

46 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 1.

47 .  Marx 1975c, p. 144.

48 .  Bloch 1985d, p. 621.

49 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 12.

50 .  Dussel 2013, pp. 335–6.

51 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 13.

52 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 340.

53 .  Bloch 1975, p. 42.

54 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1365;

ترجمه تعدیل شده است.

55 .  Cf. Rehmann 2014, pp. 61–3.

56 .  Ibid.

57 .  Bloch 1991, p. 64.

58 .  Bloch 1991, pp. 64–8.

59 .  Bloch 1991, p. 68.

60 .  Bloch 1991, pp. 118 and 128–9.

61 .  Bloch 1991, pp. 132 and 140.

62 .  Bloch 1991, p. 113.

63 .  Dimitrov 1939.

64 .  Bloch 1986, vol. 2, p. 622.

65 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 208.

66 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 208–9.

67 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 209–10.

68 .  Luxemburg 1970–5, vol. 1.1, p. 373; Bloch 1986, vol. 1, pp. 208–9.

69 .  Bloch 1986, vol. 2, pp. 579 and 620.

70 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 196.

71 .  Bloch 1985 f., p. 139.

72 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 75, 12, 112, 6.

73 .  Bloch 1986, vol. 2, p. 623.

74 .  Quoted in Zudeick 1987, p. 48.

75 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1375.

76 .  Cited in Bloch 1975, pp. 33–4.

77 .  Marx 1843, p. 178.

78 .  Adorno 1991, p. 213.

79  . Habermas 1960, pp. 1085–6 and 1090–1.

80 .  Braun 1983, pp. 124–5, 128, 131.

81 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 11.

82 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 197.

83 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 232–3 and 247.

84 .  Bloch 1986, vol. 2, pp. 206–7;

ترجمه تعدیل شده است.

85 .  Marx 1975b, p. 298.

86 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1328.

87 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 305.

88 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1313.

89 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1321 and Bloch 1986, vol. 1, p. 313.

90 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1324.

91 .  For example, Holz 2012, pp. 503 and 507.

92 .  Siebers 2012b, pp. 582 and 587.

93 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1179.

94 .  Siebers 2012b, p. 588.

95 .  Fahrenbach 2017, pp. 44–5, and Bloch 1986, vol. 3, pp. 1320–1; cf. Bloch 1985b, pp. 446–7.

96 .  Bloch 1985a, p. 116.

97 .  Bloch 1975, p. 264.

98 .  Ibid.

99 .  Dietschy 1983, p. 181, and Bloch 1986, vol. 2, p. 690.

100 .  Bloch 1986, vol. 2, pp. 695–6; cf. Bloch 1985 f., p. 251.

101 .  Bloch 1986, vol. 2, p. 698.

102 .  Bloch 1986, vol. 2, pp. 660 and 663–4.

103 .  Schmied-Kowarzik 1986, p. 228.

104 .  Bloch 1985d, pp. 618–9.

105 .  Cf. Foster 2010, pp. 230, 239, 247 and 262, as well as Moore 2015, pp. 5, 13, 48 and 77.

106 .  Cf. Nordmann 2007, pp. 262 and 269.

107 .  W.F. Haug 2017, p. 187.

108 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1373.

109 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1374.

110 .  Bloch 1985a, p. 474.

111 .  Bloch 1985a, p. 475.

112 .  Bloch 1985a, p. 464, and Adorno 1991, p. 213.

تری ایگلتون طعنه می زند که بنا بر هستی‌شناسی بلوخ کمونیسم از قبل «در ساختار آمیب مکتوم است.»( Eagleton 2015, p. 99)

113 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 204.

114 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 238.

115 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 312.

116 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 312–13.

117 .  Anders 1982, pp. 138 and 159–60.

118 .  Bloch 1985 f., pp. 147–8. Cf. Zeilinger 2012a, p. 232.

119 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1296.

120 .  Cf. Zeilinger 2012c, pp. 560–1.

121 .  Bloch 1985e, p. 319.

122 .  Bloch 1985 f., p. 129.

123 .  Bloch 1985 f., p. 146.

124 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 202.

125 .  Bloch 1985 f., p. 141.

126 .  Ibid.

127 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 233.

128 .  Bloch 1985 f., p. 255.

129 .  Bloch 1986, vol. 1, pp. 198–9.

130 .  Gramsci 1971, pp. 336–7.

131 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 199, and Gramsci 1975, Q 9, § 60, p. 1131.

132 .  For example, Bloch 1985e, p. 207, and Bloch 1985 f., p. 251.

133 .  Benjamin 2007, p. 254.

134 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 305.

کت مویر به نتیجه ای مشابه می رسد وقتی می گوید که غایت‌شناسی بلوخ غایت‌شناسی «بدون غایتی از پیش تعیین شده است، در آن خود غایت، ذات آنچه جهان بایست باشد، همچنان در فرآیند دیالکتیکی پیچیده صیرورت درکار است که از آن احتمال و امکان … کاملا حاضرند».( Moir 2019, p. 72)

135 .  Bloch 1985c, p. 387.

136 .  Bloch 1985c, pp. 389 and 391.

۱۳۷ . بنا بر گزارش یکی از دوستانش او وقتی از محتوای سخنرانی مخفی خوروشف در بیستمین کنگره حزب در سال ۱۹۵۶ آگاه شد درهم شکست.( cf. Zudeick 1987, p. 227.)

138 .  Habermas 1985, pp. 144–5.

139 .  Gramsci 1975, Q. 10.i, § 6, pp. 1236–7, and § 9, p. 1242.

140 .  Thürmer-Rohr 1991, p. 22.

141 .  Bloch 1991, p. 62.

142 .  Bloch 1985e, pp. 125 and 128–9.

143 .  Bloch 1985e, p. 146.

144 .  Bloch 1985e, p. 235.

145 .  Bloch 1985a, pp. 461 and 476.

146 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1312

(بگذارید رمز‌های مخفی پیام دهند / جهان طالب توجه است / تا هر گذرگاهی تغییر کند / به امر یکسان ترجمه می شود) و Zeilinger 2012b, p. 346.

147 .  Negri 2013, pp. 8 and 78–9.

۱۴۸ . همانطور که بت دیچی می گفت راهبرد «آینده‌گرایانه» بلوخ در تحلیل اش در میراث زمانه ما برای نابودی جذابیت فاشیسم کافی نبود و هنوز بدیلی برای اسطوره پوپولیستی جناح راست نمی گشود. (Dietschy 2018, p. 37)

149 .  Cf. F. Haug 1984, pp. 690–3; cf. Thürmer-Rohr 1991, pp. 24–7.

150 .  Cf. Bloch 1986, vol. 2, pp. 496, 502 and 759.

151 .  Bloch 1986, vol. 2, pp. 752 and 776–7.

152 .  Bloch 1986, vol. 2, p. 777.

153 .  Dietschy 2017, pp. 236–7.

154 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 14, and Bloch 2009, p. 253.

155 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1294.

156 .  Bloch 1991, p. 113, and Gramsci 1975, Q 8, § 195, p. 1058; cf. the evaluation of Gramsci’s ideology critique in Rehmann 2014, pp. 144–6.

157 .  Cf. the overview in Rehmann 2014.

158 .  Bloch 1986, vol. 3, p. 1316.

159 .  Cf. F. Haug 1984, p. 693.

160 .  Bloch 1986, vol. 1, p. 1.

161 .  Cf. Thompson 2013, p. 5.

۱۶۲ . برای تحلیل گرامشیایی از جنبش تسخیر و کارزار برنی سندرس نگاه کنید به : Rehmann 2013 and 2016.

163 .  Gramsci 1971, pp. 366–67; Gramsci 1975, Q.ii, 13, § 6, p. 1244.

منابع

Adorno, Theodor W. 1991, Notes to Literature i, translated by Shierry Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press.

Anders, Günther 1982, Ketzereien, Munich: Beck.

Benjamin, Walter 2007 [1940], ‘Theses on the Philosophy of History’, in Illuminations: Essays and Reflections, translated by Harry Zohn, New York: Schocken Books.

Bloch, Ernst 1975, Gespräche mit Ernst Bloch, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1985a, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1985b, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, slightly enlarged edition, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1985c, Literarische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1985d, Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1985e, Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1985 f., Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1985g, Tendenz – Latenz – Utopie, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1986, The Principle of Hope, 3 Volumes, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, Mass.: mit Press.

Bloch, Ernst 1991, Heritage of Our Times, translated by Neville and Stephen Plaice, Berkeley: University of California Press.

Bloch, Ernst 2009, Atheism in Christianity: The Religion of the Exodus and the Kingdom, translated by J.T. Swann, London and New York: Verso.

Braun, Eberhard 1983, ‘Antizipation des Seins wie Utopie. Zur Grundlegung der Ontologie des Noch-Nicht-Seins im Prinzip Hoffnung, in Seminar zur Philosophie ErnstBlochs, edited by Burghart Schmidt, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dietschy, Beat 1983, ‘Experimentum Mundi: Prinzip und System gelingender Praxis, in Seminar zur Philosophie Ernst Blochs, edited by Burghart Schmidt, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dietschy, Beat 1988, Gebrochene Gegenwart. Ernst Bloch, Ungleichzeitigkeit und das Geschichtsbild der Moderne, Frankfurt am Main: Vervuert.

Dietschy, Beat 2012, ‘Wunschlandschaften, entdeckt und gebildet, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Dietschy, Beat 2018, Im Mischdunkel nationaler Berauschung. Ernst Blochs Erbschaft dieser Zeit in Zeiten des Rechtspopulismus gelesen’, Das Argument 325: 31–44.

Dimitrov, Georgi 1939, The Fascist Offensive and the Tasks of the Communist International: Main Report Delivered at the Seventh World Congress of the Communist International, Moscow: Foreign Languages Publishing House.

Dussel, Enrique 2013, Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion, Durham, NC: Duke University Press.

Eagleton, Terry 2015, Hope without Optimism, Charlottesville: University of Virginia Press.

Engels, Friedrich 1990 [1886], Ludwig Feuerbach and the End of Classic German Philosophy, in Marx and Engels Collected Works, Volume 26, London: Lawrence & Wishart.

Fahrenbach, Helmut 2017, Ernst Blochs Philosophie der Hoffnung und Utopie im Kontext und Diskurs, Mössingen: Thalheimer.

Foster, John Bellamy, Brett Clark and Richard York 2010, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth, New York: nyu Press.

Gekle, Hanna 1986, Wunsch und Wirklichkeit. Blochs Philosophie des Noch-Nicht-Bewußten und Freuds Theorie des Unbewußten, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Gramsci, Antonio 1971, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, New York: International Publishers.

Gramsci, Antonio 1975, Quaderni del carcere, 4 Volumes, Torino: Einaudi.

Gramsci, Antonio 1985, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften v, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen 1960, ‘Ein marxistischer Schelling. Zu Ernst Blochs spekulativem Materialismus’, Merkur, 153: 1078–91.

Haug, Frigga 1984, ‘Tagträume – Dimensionen weiblichen Widerstands’, in: Das Argument, 147: 681–98.

Haug, Wolfgang Fritz 2012, ‘Marxismus’, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann,Berlin and Boston: de Gruyter.

Haug, Wolfgang Fritz 2017, ‘In der Höhle des Löwen. Kann man das Kapital von den Feuerbach-Thesen her lesen?, Das Argument, 322: 178–89.

Haug, Wolfgang Fritz 2018, ‘Antonio Labriolas Grundlegung der Philosophie der Praxis,Das Argument, 326: 159–81.

Haug, Wolfgang Fritz 2012, ‘Spekulativer Materialismus, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Holz, Hans Heinz 1975, Logos spermatikos. Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt, Darmstadt-Neuwied: Luchterhand.

Holzkamp, Klaus 1985, Grundlegung der Psychologie, Frankfurt am Main: Campus.

Jonas, Hans 1984, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Jung, Werner 2012, ‘Augenblick, Dunkel des gelebten Augenblicks’, in Bloch-Wörterbuch: Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Labriola, Antonio 1966, Essays on the Materialist Conception of History, translated by Charles H. Kerr, London: Monthly Review Press.

Luxemburg, Rosa 1970–75, Gesammelte Werke, 5 Volumes, edited by the Institut für Marxismus-Leninismus beim zk der sed, Berlin: Dietz.

Marx, Karl 1975a [1843], ‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, in Marx and Engels Collected Works, Volume 3, London: Lawrence and Wishart.

Marx, Karl 1975b [1844], The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, in Marx and Engels Collected Works, Volume 3, London: Lawrence and Wishart.

Marx, Karl 1975c [1844], ‘Letters from the Deutsch-Französische Jahrbücher’, in Marx and Engels Collected Works, Volume 3, London: Lawrence and Wishart.

Marx, Karl 1976a [1845], ‘Theses on Feuerbach’, in Marx and Engels Collected Works, Volume 5, London: Lawrence and Wishart.

Marx, Karl and Friedrich Engels 1976b [1845], The German Ideology, in Marx and Engels Collected Works, Volume 5, London: Lawrence and Wishart.

Marx, Karl 1976c [1867], Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, translated by Ben Fowkes, London: Penguin Books.

Moir, Cat 2019, Ernst Bloch’s Speculative Materialism: Ontology, Epistemology, Politics, Leiden and Boston: Brill.

Moore, Jason 2015, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, London and New York: Verso.

Müller-Schöll, Ulrich and Francesca Vidal 2017, ‘Ernst Blochs “neue Philosophie” des“Neuen” ’, in Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, edited by Rainer E. Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Negri, Antonio 2013, Spinoza for Our Time: Politics and Postmodernity, New York: Columbia University Press.

Nordmann, Alfred 2007, ‘Renaissance der Allianztechnik? Neue Technologien für alte Utopien’, in Utopie heute i. Zur aktuellen Bedeutung, Funktion und Kritik des utopischen Denkens und Vorstellens, edited by Beat Sitter-Liver and T. Hiltbrunner, Fribourg and Stuttgart: Kohlhammer.

Pelletier, Lucien 2017, ‘Das Noch-Nicht-Bewusste’, in Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, edited by Rainer E. Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Queiser, Daniel 2018, ‘Vorwärts zu Aristoteles? Ernst Blochs Komposition einer linksaristotelischen Linken’, Das Argument, 135: 74–88.

Rehmann, Jan 2012, ‘Antizipation’, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Rehmann, Jan 2013. ‘Occupy Wall Street and the Question of Hegemony – A Gramscian Analysis’, Socialism and Democracy, 27, 1: 1–18.

Rehmann, Jan 2014, Theories of Ideology: The Powers of Alienation and Subjection, Chicago: Haymarket.

Rehmann, Jan 2016, ‘Bernie Sanders and the Hegemonic Crisis of Neoliberal Capitalism: What Next?’, Socialism and Democracy, 30: 1–11.

Rehmann, Jan 2019, ‘Power ≠ power: Against the Mix-Up of Nietzsche and Spinoza’, Critical Sociology, 42, 2: 239–52.

Schiller, Hans-Ernst 2017, Freud-Kritik von links. Bloch, Fromm, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Hamburg: Zu Klampen.

Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich 1986, ‘Ernst Bloch – Hoffnung auf eine Allianz von Geschichte und Natur’, in Ernst Bloch – Utopische Ontologie, Volume 2, edited by Gvozden Flego and Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Bochum: Germinal.

Siebers, Johan 2012a, ‘Novum’, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Siebers, Johan 2012b, ‘Ultimum’, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Thomas, Peter 2009, The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism, Leiden: Brill.

Thompson, Peter 2013, ‘Introduction: The Privatization of Hope and the Critics of Negation’, in The Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia, edited by Peter Thompson and Slavoj Žižek, Durham and London: Duke University Press.

Thürmer-Rohr, Christine 1991, Vagabonding: Feminist Thinking Cut Loose, Boston: Beacon Press.

Zeilinger, Doris 2012a, ‘Latenz’, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Zeilinger, Doris 2012b, ‘Natur’, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Zeilinger, Doris 2012c, ‘Tendenz’, in Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, edited by Beat Dietschy, Doris Zeilinger and Rainer Zimmermann, Berlin and Boston: de Gruyter.

Zudeick, Peter 1987, Der Hintern des Teufels. Ernst Bloch – Leben und Werk, Moss and Baden-Baden: Elster.

[1] Neues Deutschland

[2] rescuing critique

[3] Hans Heinz Holz

[4] Hans Jonas

[5] Hans-Ernst Schiller

[6] Beat Dietschy

[7] possibilities

[8] anticipation

[9] the not-yet-conscious

[10] Darkness of the Lived Moment

[11] Anticipation

[12] the Novum

[13] fringes of consciousness

[14] aus sich heraus

[15]Phylogenetic – به بررسی روابط تکاملی میان گروه‌های مختلف جانداران می‌پردازد. این مفهوم در زیست‌شناسی برای مطالعه نحوه‌ی تکامل گونه‌ها و ارتباط آن‌ها با یکدیگر استفاده می‌شود. فیلوژنتیک از داده‌های مولکولی و ریخت‌شناسی برای ترسیم درخت‌های تبارشناسی بهره می‌برد که نشان‌دهنده‌ی مسیر تکامل موجودات زنده است. این واژه از ریشه‌ی یونانی “فیل” (φυλή/φῦλον) به معنی «تبار» و “ژنتیکوس” (γενετικός) به معنی «مربوط به زایش» گرفته شده است

[16] Klaus Holzkamp

[17] Ute Holzkamp-Osterkamp

[18] societal nature

[19] natural potentiality to sociality

[20] Eberhard Braun

[21] expectant

[22] short-term filled

[23] passiones

[24] potentia agendi

[25] anxiety

[26] sich ins Werdende tätig hineinwerfen

[27] sich hineinwerfen

[28] Geworfenheit

[29] docta spes

[30] common sense

[31] Ungleichzeitigkeit

[32] accumulated rage

[33] Buon senso

[34] good sense

[35] Deutsch-Französische Jahrbücher (1844)

[36] Vorschein

[37] Enrique Dussel

[38] ser-vivente

[39] doctrine of warmth

[40]  یا خواهان جوهر جنبش کارگری از بدن آن است. معادل اصطلاح کندن جواهر از جسد را در فارسی نیافتم. یقینا به معنای کره گیری از آب است. فاشیستها می خواهند از آب جنبش کارگری کره بگیرند.م

[41] Georgi Dimitrov

[42] popular front

[43] اتوپیا در آسمان بنا می شود اما ستونهای نگاه دارنده اش همین میراث محقق نشده و رستگار نشده مردمان است. با از میان بردن این ستونها، اتوپیا درون ابرهای ناپدید می شود.م

[44] determinate negation

[45] Utopian totum

[46] Glauben

[47]  برای کمک رسانی پیش آمدن.م

[48] Weltstelle

[49] Systemphilosophie

[50] malgré lui

[51] telos

[52] natura naturans

[53] Potency- نیرو هم می توان گفت.م

[54] Eberhard Braun

[55] real possibility

[56] capability-of-doing-other

[57] capability-of-becoming-other

[58] reverse side

[59] kata to dynaton

[60] Maße des jeweils Möglichen

[61] dynamei on

[62] finally

[63] بلوخ الگوی ارسطویی مقولات امکان [یا بالقوگی]  و فعلیت  را برای کمک به مجسم ساختن نظریه‌ی خود از نو تنظیم کرد. مقوله‌ی ارسطویی امکان که بلوخ بر مبنای آن بحث می‌کند، دو مؤلفه دارد: از یک طرف dynamei on یا آن‌چه به صورت امکان وجود دارد، که بلوخ در اصل امید به مثابه‌ی «اساس واقعی امکان در فرآیند دیالکتیکی» تعریفش می‌کند. این مقوله مؤلفه‌ی سوبژکتیو درون ماده، نیروی محرک ناخودآگاه اما فعالی است که می‌زاید، تولید می‌کند و می‌آفریند. بدین‌ترتیب و از طرف دیگر ماده‌ی بلوخ kata to dynaton یا آن‌چه بر حسب امکان وجود دارد است، یعنی آن‌چه برحسب شرایط توسط چیزی که در هر مورد ظرفیت ظهور تاریخی دارد تعریف می‌شود. این مؤلفه با محدودیت‌ها یا شرایطی منطبق است که ماده برای خود در فرآیند خودمحقق‌سازی‌اش ایجاد می‌کند. این توضیح کاترین مویر از همین مقولات است، نگاه کنید به «ماتریالیسم نظرورزانه ارنست بلوخ.کاترین مویر.شروین طاهری. نشر میردشتی صفحه ۸۹».م

[64] gesellschaftlicher Mensch

[65] well-founded

[66] summum bonum

[67] Hoffnungsbilder

[68] ultimum

[69] Johan Siebers

[70] Versuchsgestalt

[71] Helmut Fahrenbach

[72] aporias

[73] antinomies

[74] finis operum

[75] Vorleuchtet

[76] Allianztechnik

[77] Naturallianz

[78] Verhakung

[79] Capitaloceneبه دورانی اشاره دارد که محیط زیست تحت تاثیر سرمایه‌داری ویران و آسیب دیده است. این عبارت دربرابر آنتروپوسن(Anthropocene) قرار می گیرد که اثرگذاری نوع بشر بر تخریب محیط زیست را برجسته می کند.م

[80] Wolfdietrich Schmied-Kowarzik

[81]  این متن به همراه چند مقاله دیگر درباره فلسفه بلوخ در کتابی با عنوان «هستی، زمان و پراکسیس در فلسفه بلوخ» توسط انتشارات اسطوره پرومته به چاپ خواهد رسید.م

[82] polyrhythmic fabric

[83] co-evolution

[84] double internality

[85] converging technology

[86] Anlage

[87] Keim

[88] به این اعتبار دانه که باید غایت درون ذات خویش یعنی درخت شدن را برآورد کند، هردم می تواند خود را در جهشهایی تازه‌ای قرار دهد که تنها پس از تحقق، غایت درونی اش خوانده می شود. دانه به گیاه‌هایی مبدل خواهد شد ولی نه به درختی معین مبتنی بر غایتی از پیش موجود. به این ترتیب تعریف سنتی غایت و گرایش یا غایت و جهتمندی ذاتی می شکند.م

[89] Günther Anders

[90] latency of Nothing

[91] evil

[92] tendency

[93] strong teleology

[94] ضعیف و قوی را می توان به با شدت کم یا زیاد نیز ترجمه کرد. منظور نه ضعف که میزان کمتر است.م

[95] Passive revolution

[96] Christine Thürmer-Rohr

[97] identity

[98] ultimum

[99] multiverse

[100] Zeitgeist

[101] teleology of praxis

[102] جلوی آب را نمی گیرد.( Does not hold water).م

[103] Beat Dietschy

[104]  دیچی با مفهوم امید (اسپرانزا) بازی می کند. کشتی های کاووش گر و اقیانوس پیما در قرون استعمار، همواره تندیسی را در پیشانی خود نصب می کردند که نشانی از افتخار و شکوهشان بود. حالا دیچی می گوید این تندیس می تواند خود امید را هم دربر گیرد.م

[105] habitus

[106] Auftriebsmotiv

[107] Ideologietheorie

[108] conditions

[109] catharsis