مارتین هایدگر

گئورگ لوکاچ

ترجمۀ پارسا زنگنه

فایل پی دی اف:مارتین هایدگر

مقدمۀ مترجم-ویراستارِ انگلیسی:

یورگن هابرماس از زبان هربرت اِشنادلباخ نقل می‌کند که «فلسفۀ معاصر ما به‌طرزی تعیین‌کننده، زیر تأثیر سه کار عظیم فکری شکل گرفته است: رساله منطقی–فلسفیِ لودویگ ویتگنشتاین (۱۹۲۱)، تاریخ و آگاهی طبقاتیِ گئورگ لوکاچ (۱۹۲۳)، و هستی و زمانِ مارتین هایدگر (۱۹۲۶)»[1]. لوسین گلدمن به‌طور قانع‌کننده‌ای نشان داده که میان اندیشۀ لوکاچ و هایدگر پیوندی ضمنی و درونی وجود دارد.[2] به گفتۀ گلدمن، خط فلسفی و اگزیستانسیالیستی‌یی که از جان و فرم (1908) لوکاچ آغاز می‌شود و از تاریخ و آگاهی طبقاتی می‌گذرد، سرانجام در هستی و زمان هایدگر به اوج می‌رسد. باید در نظر داشت که هر دو، لوکاچ و هایدگر، عمیقاً شیفته و متأثر از کی‌یرکگارد بودند. از همین‌ رو، مسائلی چون «پرسش از هستی[3]»، «اصالت [وجودی][4]» و «تحلیل تمامیت[5]»، که در جان و فرم لوکاچ نقش محوری داشت، در هستی و زمان هایدگر نیز موضوعی اساسی و کانونی است. با این وجود، میان آن دو اختلافی بنیادی وجود دارد: مفهوم «فلسفۀ آگاهی» نزد لوکاچ ـ آنگونه که در تاریخ و آگاهی طبقاتی بیان شده ـ در هستی و زمان مورد تحلیلی انتقادی قرار می‌گیرد. همانگونه که هابرماس به‌درستی اشاره می‌کند، دستاورد انقلابی هستی و زمان در گام استدلالیِ قاطعِ هایدگر برای فروپاشاندنِ بنیان‌های «فلسفۀ آگاهی» [لوکاچ] نهفته است.[6] بدین‌ترتیب، جای شگفتی نیست اگر هایدگر در هستی و زمان ـ بی‌آنکه نامی از لوکاچ ببرد ـ وجود یا اگزیستانسِ «اصیل» را از لوکاچِ مارکسیست، چهرۀ برجستۀ مارکسیسم غربی که به‌زعم او مسئول بلشویسم بود، سلب می‌کند؛ در حالی که لوکاچ، در سوی دیگر، هایدگر را فیلسوفی می‌دانست که هم‌دست نازیسم است.

شروع

سال‌های تیره و جان‌فرسایِ جنگ جهانی اول، سال‌هایی سرشار از دگرگونی‌های ناگهانی سرنوشت، و دوران پس از آن، باعث شدند تا در حس‌وحال[7]، [یعنی در چشم‌انداز فلسفیِ روشنفکران آلمانی]، تغییری چشمگیر پدید آید.[8] گرایش سوبژکتیویستی کماکان باقی ماند، اما طبیعتِ پایه و اتمسفر آن به‌کلی دگرگون شد. دیگر جهان صحنۀ عالیِ چندمنظوره‌‌ای نبود که در آن «من»، با جامه‌هایی دائم‌التغییر و در میان صحنه‌آرایی‌هایی که به ارادۀ خویش به آنها فرمِ دگر می‌داد، بتواند تراژدی‌ها و کمدی‌های درونی خود را بازی کند. جهانِ اکنون، به یک ویرانه‌ تبدیل شده بود. پیش از جنگ، هنوز ممکن بود منظر‌های مکانیکی و منجمدِ فرهنگ سرمایه‌داری را با یک عقیدۀ بلندمرتبۀ زیست‌باورانه[9] به نقد کشید… اما پس از فروپاشی رژیم ویلهلمی، جهان اجتماعی در دیدگان این سوبژکتیویسمْ بیگانه شد. اگرچه سوبژکتیویسم، این جهان اجتماعی را بی‌وقفه نقد می‌کرد، اما پایۀ ضروریِ وجودی‌اش را همین جهان فرم بخشیده‌ بود. فروپاشی، در هر گوشه‌ای، برای این جهان، در کمین نشسته بود. دیگر هیچ تکیه‌گاه استواری وجود نداشت. و در این وضعیتِ پَرت‌ و رهاشده، «اگوی مجزا[10]»، [یعنی منِ تنها]، با ترس و اضطراب ایستاده بود. […].

پس جای شگفتی نیست که درست در همان هنگام، یعنی سال‌ها پیش از وقوعِ بحران واقعی، آنگاه که این حس‌وحالِ افسرده و غم‌زده، چون نمایی بدشگونْ رخدادهای تیره‌وتارِ آینده را از-پیش خبر می‌داد، رنسانسی در فلسفۀ کی‌یرکگارد توسط چهره‌های برجستۀ آن دوران، شاگرد هوسرل، مارتین هایدگر، و یک روان‌پزشک سابق، به‌اسم کارل یاسپرس، رسماً اعلام شد. البته آنها این نسخه از فلسفۀ کی‌یرکگارد را با تعدیلاتی متناسب با زمانه پیش نهادند. آخر دینداری پروتستانِ ارتدوکس و ایمان سختِ لوتریِ کی‌یرکگارد نسبت به انجیل دیگر به کارِ نیازهای روز نمی‌آمد. اما نقدِ کی‌یرکگارد بر فلسفۀ هگلی، که در مقام نقدی بر هر کوششی برای دستیابی به عینیت و اعتبارِ جهان‌شمول از رهگذارِ اندیشۀ عقلانی، و نیز بر هر مفهومی از پیشرفت تاریخی بود، یک تفوق عظیم معاصر کسب کرد. مفهوم‌پردازی کی‌یرکگارد از «فلسفۀ اگزیستانسیل[11]» برخاسته از ژرف‌ترین نومیدیِ یک سوبژکتیویسمِ به‌غایت خود-خوارکننده، و خود-ذلیل‌‌کننده بود، که می‌کوشید خویشتن را در همان پاتوسِ نومیدی توجیه کند. و درست اینجا بود که او هر ایدۀ مربوط به زیستِ اجتماعی-تاریخی را چیزی الاء ایده‌هایی چرند و ملال‌آور نمی‌دانست، و آنها را در برابرِ «سوژه»‌ قرار می‌داد، که به‌زعم او تنها موجودِ [واقعی] بود.

قدرتِ این ایده‌ها عمدتاً از اینجا ناشی می‌شد که فلسفۀ کی‌یرکگارد به ایدۀ بورژواییِ پیشرفت و به دیالکتیکِ ایدئالیستیِ هگل حمله می‌کرد، در حالی که حامیان فلسفۀ اگزیستانسیل، در اصل، از همان آغاز، بیش از هر چیز با مارکسیسم در تعارض بودند. با این همه، این خصومت به‌ندرت در نوشته‌های‌شان به‌طور آشکار و مستقیم بیان می‌شد. مع‌الوصف، گاه می‌کوشیدند جنبه‌های ارتجاعی فلسفۀ هگل را به سود این کارزارِ تازه، به کار نیز بگیرند. فلسفۀ اگزیستانسیلِ کی‌یرکگارد در آن زمان چیزی یک ایدئولوژیِ مبتنی بر نافرهیختگی[12] و نوعی فیلسوف‌نماییِ خرده‌بورژواییِ مبتنی بر غم‌زدگی بود، که از ترس‌و‌لرز، و از اضطراب، آکنده بود. این ایدئولوژی درست در آستانۀ به قدرت رسیدنِ هیتلر، در دوران نیهیلیستیِ اصطلاحاً «ایدئالیسم قهرمانانه»، بر محافل روشنفکری آلمان مسلط بود؛ و اتفاقاً دلیلِ روان‌شناختی-اجتماعیِ نفوذِ هایدگر و یاسپرس هم از همین ابتذالِ تراژیک عبارت شده بود.

این امر را نمی‌توان نایکسانی‌هایِ روشیِ نهادینه‌گشته و برنامه‌مند به‌شمار آورد. این امر حس‌وحالِ نومیدانه بود که فلسفۀ اگزیستانسیل را از تتمۀ زیست‌باوری[13] متمایز می‌کرد. مسلماً این فقط به‌طور شانسی یا بخاطر تفاوت در اصطلاح‌شناسی نیست که واژۀ پرطنینِ «زیست[14]»، که به طور تأکیدی استفاده می‌شد، جای خود را به «وجود[15]» [یا اگزیستانس] داد. اگرچه این تفاوت بیشتر از جنس «حس‌وحال» بود تا روش فلسفی، اما چیزی تازه را به‌طور محتوایی، و نه پیش‌-پا-افتاده، بیان می‌کرد: اینکه درون‌گستریِ تنهایی، سرخوردگی و نومیدی، محتوایی تازه آفریده بود. تأکید بر «زیست» بیانگرِ فتحِ جهان از رهگذارِ سوبژکتیویسم بود؛ از همین‌روست که کنش‌گران فاشیستِ در عرصۀ زیست‌باوری، که در آستانۀ جایگزینی هایدگر و یاسپرس قرار داشتند، آن شعار را از نو زنده کردند، هرچند محتوایی دیگرگونه بدان بخشیدند. […].

با وجودِ این تشدیدِ گرایشات سوبژکتیویستی، هایدگر شاید حتی بیش از اسلافِ خود، نمایندۀ آن ‌چیزی بود که می‌توان «راه سومِ فلسفی» نامید: ادعای قرار گرفتن در فراسویِ [آنتی‌تز /تمایز و] دوگانگیِ ایدئالیسم و ماتریالیسم ـ که او آن را «رئالیسم» می‌نامید. هایدگر در هستی و زمان می‌نویسد:

دازاین[16] یک باشنده[17] است که در خودِ هستی‌یش[18]، به‌گونه‌ای فهم‌مندانه[19] با آن هستی[20] نسبت دارد. با گفتن این سخن، ما به مفهوم فرمیِ «اگزیستانس[21]» اشاره می‌کنیم: دازاین اگزیست می‌کند.[22] افزون بر این، دازاین باشنده‌ای است که در هر مورد، خودِ من هستم (1).[23]

این شعبده‌بازیِ معرفت‌شناختی، که ویژگیِ کل دوران امپریالیستی است، توسطِ هایدگر از طریقِ کاربردِ نظام‌مندِ اصطلاحِ «وجود[24]» (دازاین) صورت گرفت؛ اصطلاحی که امپرسیونِ عینیتِ مستقل از آگاهی انسانی را می‌آفرید. اگرچه مرادِ او از «وجود» چیزی بیش از وجودِ انسانی نبود، اما محققاً در تحلیلِ نهایی، تنها آشکارگیِ آن در آگاهیِ خویش بود.

هایدگر این پرسش حیاتی در بابِ «راه سوم» فلسفی را بر پایۀ «استیتمنت‌های آپودیکتیک[25]» و «شهودِ ذاتی[26]» پاسخ داد. خودِ او به‌ناگزیر دریافت که با این موضع، به همان دورِ باطلی راه خواهد یافت که ویلهلم دیلتای[27] در اوایلِ [روی کار آمدنِ فلسفۀ] زیست‌باوری آن را با نگرانی دریافته بود. هایدگر می‌نویسد:

پژوهش‌های دیلتای برای بنیادگذاریِ علوم انسانی، یک‌سویه به قلمروِ نظریۀ علم کشیده شد؛ و طبعاً از این حیث بود که نوشتارهای او اغلب در آن جهت‌گیری سامان یافته بودند. با این همه «منطقِ علوم انسانی» برای او هیچ‌گاه مسئله‌ای مرکزی نبود ـ درست همانطور که در «روان‌شناسی»‌‌یش صرفاً در پیِ اصلاحِ علم اثباتیِ امر روانی[28] نبود (2).

اما در حالیکه دیلتای با صراحت علمی، با هراسی صادقانه به آن دور باطل می‌نگریست، هایدگر این گرفتگی را با «شهودِ ذاتی» به‌طورِ مصمم گشود؛ و از آنجا که این روش از سرِ من‌درآوردی‌بودگیِ[29] ناعقل‌گرایانه بود، به یاری‌یش می‌شد هر چیزی را، خصوصاً از طریق گذارِ هستی‌شناختی از «هستی»، استخراج کرد. هایدگر می‌نویسد:

دُورِ [یا دایرۀ] فهم، مداری نیست که هر نوعِ الله‌بختی[30] از دانش بتواند در آن حرکت کند؛ بلکه اکسپرسیونِ پیش-ساختارِ اگزیستانسیلِ خودِ دازاین است […]. از آنجا که فهم، مطابق با معنای اگزیستانسیلش، بالقوّگی-برای-هستیِ[31] متعلقِ به دازاین است، پیش‌انگاری‌های[32] هستی‌شناختیِ دانش تاریخ‌شناختی[33] در اصل از ایدۀ صَرامت در دقیق‌ترین علوم فراروی می‌کنند. ریاضیات از تاریخ‌شناسی[34] صَرامت‌مندتر نیست، بلکه صرفاً محدودتر است، زیرا شالوده‌های اگزیستانسیلِ مربوط به آن در دامنه‌ای تنگ‌تر قرار دارند (3).

بعداً در مورد معناداری و دلالتِ ویژۀ امر تاریخی در اندیشۀ هایدگر بحث خواهیم کرد. اکنون تنها لازم است دریابیم که «فهم» در اندیشۀ هایدگر، که او آن را به‌طرزی «هستی‌شناختی» به درونِ هستی عینی قاچاق می‌کند ـ یعنی رویه‌ای که تماماً تابع آگاهی است ـ تضادّی به همان اندازه مبهم میان سوبژکتیویته و عینیت پدید می‌آورد که در فلسفۀ اِرنْست ماخ[35] در باب حوزۀ دریافتِ بی‌واسطه[36] دیده می‌شود. به درستی که هر دو ترجمانی یکسان از مواضع محضاً سوبژکتیو-ایدئالیستی به مواضع عینی (یا به‌درستی شبه‌عینی) بودند، هرچند در فرم‌هایی متفاوت و متناسب با مقاصد متفاوت خود. تفاوت تنها این بود که ماخیست‌ها آشکارتر و صادقانه‌تر مشاهداتِ مستقیم را به تنها «واقعیت» (شبه‌عینی) قابل‌دسترس برای ما تبدیل می‌کردند، در حالی که هایدگر پروژۀ یک علمِ ـ مثلاًبه‌قولی ـ ویژه از عینیتِ محض، یک علمِ هستی‌شناسی را عرضه می‌کرد.

البته او، همچون پدیدارشناسانِ پیش از خود، در یافتنِ راهی از «واقعیتِ عینیِ در پرانتز نهاده‌شده» تا عینیتِ حقیقیِ[37] مستقل از آگاهی، هیچ توفیقی نداشت. برعکس، او یک پیوند تنگاتنگ و ارگانیک میان پدیدارشناسی و هستی‌شناسی برقرار کرد، و اجازه داد دومی بی‌هیچ تردیدی از اولی بروید. «پدیدارشناسی راه دسترسی ما به چیزی است که باید تمِ هستی‌شناسی باشد، و نیز راهی است برای اعطای دقت برهانی[38] به آن. هستی‌شناسی فقط در مقام پدیدارشناسی ممکن است» (4). اینکه روش او در پیوند با من‌درآوردی‌بودگیِ شهودیِ (و از این‌ بابت ناعقل‌گرایانه) ناشی از «شهودِ ذاتی» بود، از تعریفش از عین‌واره[39] پرپیداست که اندکی پیش از این آمده است:

[عین‌واره یا برابر-ایستا] به‌وضوح، آن چیزی است که در بدو امر و در بیشتر موارد خود را نشان نمی‌دهد؛ چیزی است که در تقابل با آنچه در بدو امر و در بیشتر موارد خود را نشان می‌دهد، پنهان می‌ماند؛ اما در عین حال، چیزی است که به آنچه خود را نشان می‌دهد تعلق دارد، و آنقدر به‌طورِ ذاتی به آن تعلق دارد که معنا و زمینۀ آن را تقویم می‌کند (5).

این است همان «هستی (زاین) متعلق به آنچه-در-هستی-است[40] (زای‌دن)»: عین‌وارۀ هستی‌شناسی.

پیشرفتِ نهفته در پیش‌انگاریِ هایدگر نسبت به ماخیسم در این واقعیت بود که او با سرسختیِ متعصبانۀ وصف‌ناپذیری، نایکسانی میان ذات و پدیده[41] را به مسئلۀ مرکزی خود تبدیل کرد؛ در حالی که ماخیسم تنها می‌توانست تمایزاتی علناً-سوبژکتیویستی («اندیشه‌گریزانه[42]») را در درونِ جهانِ پدیداری[43] ترسیم کند. همین پیشرفت بود که باعث شد در دوره‌ای که [جامعۀ روشنفکری آلمانی] سخت در پیِ عینیت می‌گشت، هایدگر [در میان آنها] نفوذ بالایی پیدا کند. با این‌همه، خود هایدگر در روشی که برای پاسخ‌گویی برگزید، باعث شد تا این پیشرفتْ بلافاصله هدف خویش را ناکام سازد. زیرا در این روش، تنها «شهودِ ذات» است که می‌تواند تعیین کند چه چیزی باید در واقعیتِ بلاواسطۀ حاضر، که مستقیماً توسط سوژه [یا مُدرِک] دریافت می‌شود، به‌منزلۀ «ذاتِ پنهان» [یا مُدرَک] به‌فهم برسد. بدین‌گونه، نزدِ هایدگر نیز، عینیتِ برآمده از مادیتِ هستی‌شناختی صرفاً جنبه‌ای اعلانی و گفتاری داشت، و اعلامِ عینیتِ هستی‌شناختی تنها می‌توانست به تشدیدِ شبه‌عینیت‌گرایی و ـ به سبب اصل و معیارِ شهودیِ گزینش ـ به [تشدید] ناعقلانیتِ این سپهرِ از عینی‌بودگی منجر شود. اما هر بار که هایدگر به مسائلِ انضمامی می‌پرداخت، پنهان‌کاریِ اصطلاح‌شناختیِ ایدئالیسمِ سویژکتیوِ او برملا می‌شد. تنها یک نمونه را نقل می‌کنم:

حقیقت فقط تا آ‌نجا هست[44] که دازاین هست[45] و تا زمانی‌ که دازاین هست. باشندگان تنها آنگاه برون‌پوش [یا مکشوف] می‌شوند که دازاین هست؛ و تنها تا زمانی که دازاین هست، گشوده‌اند. قوانین نیوتن، اصل امتناع تناقض، یا هر حقیقتی به هر معنا ـ اینها تنها تا زمانی راست‌ودرست‌اند که دازاین هست. پیش از آنکه هیچ دازاینی وجود داشته باشد، هیچ حقیقتی نبود؛ و پس از آنکه دازاین دیگر نباشد، هیچ حقیقتی نخواهد بود. زیرا در چنان وضعی، حقیقت به‌منزلۀ گشودگی[46]، پرده‌برداری[47] و برون‌پوشیدگی[48] دیگر نمی‌تواند [هستی داشته][49] باشد (6).

بازی‌بازی‌کردن با مقولاتِ شبه‌عینی بر بنیانی به‌شدت سوبژکتیویستی، سراسر فلسفۀ هایدگر را دربرمی‌گیرد. سوبژکتیویسمِ آگاهانۀ کی‌یرکگارد نخستین بار مواضع سلسله‌مراتبیِ فلسفه را وارونه کرد و «امکان» را برتر از «واقعیت» نهاد تا جایی خالی ـ خلائی ـ برای تصمیمِ آزادِ فردی بگشاید که جز نجاتِ جانِ خود به هیچ چیز دیگر اعتناء ندارد. هایدگر در این نکته پیروِ کی‌یرکگارد بود، اما با تفاوتی که منطق و صداقتِ تفلسفِ او را سخت آسیب‌پذیر کرد. زیرا برخلافِ استادش در این باره، او کماکان بر عینیتِ مقولاتی که از این رهگذر پدید می‌آمدند (موسوم به «اگزیستانسیال‌ها») تأکید می‌کرد.

ادعای عینیت در تفلسف هایدگر حتی از فلسفۀ ماکس شلر[50] نیز آشکارتر است؛ و با این وجود، او خصلتِ سوبژکتیویستیِ پدیدارشناسی را بسیار برجسته‌تر ساخت. گرایشِ هوسرلی به سمتِ رهیافتی دقیقاً علمی، اکنون به‌کلی رنگ باخته بود. هایدگر در حالی ‌که در پیِ استدلال برای آموزه‌ای عینی از وجود[51] ـ یک هستی‌شناسی ـ بود، ناگزیر شد میانِ آن و انسان‌شناسی مرزی قاطع و جداکننده بکشد. اما روشن است که هرگاه از مسائلِ اساسی سخن می‌گوید و درگیر روش‌شناسیِ ناب و بی‌طرفانه نیست، هستی‌شناسیِ او به ‌ضرس‌ِ قاطع چیزی نیست الاء یک انسان‌شناسی‌ِ زیست‌باورمند که نقابی عینیت‌گرایانه بر چهره دارد. گواهِ این امر، برای نمونه، کوشش‌های او برای اثباتِ سوگیریِ بنیاداً انسان‌شناختی در «منطقِ استعلاییِ[52]» کانت است ـ تلاشی که می‌خواست کانت را درست همان‌گونه پیشاهنگِ فلسفۀ اگزیستانسیالیستی معرفی کند که زیمل او را پیشگامِ زیست‌باوری دانسته بود.

با این همه، این گرایش، ورای قرائت او از کانت، در تمامِ مواضعش آشکار است. از دیدِ هایدگر، انسان‌شناسیِ امروز «دیگر صرفاً نامِ یک رشته نیست، و در واقع مدتی نسبتاً طولانی است که دیگر چنین نیست؛ بلکه این واژه اکنون گرایشی بنیادی را در وضعیت کنونی انسان نسبت به خویش و نسبت به تمامیت هستنده‌ها توصیف می‌کند […] انسان‌شناسی نه‌فقط حقیقت دربارۀ هستنده‌های انسانی را می‌جوید، بلکه اکنون خواهانِ تصمیمی‌ست دربارۀ اینکه حقیقت به‌طورعام چه می‌تواند معنا دهد» (7). و او این موضع را، که دلالت بر یک اینهمانی فاکت‌محور[53] میانِ هستی‌شناسی و انسان‌شناسی داشت، با این توضیح روشن‌تر کرد که اگرچه هیچ عصری به‌اندازۀ عصرِ حاضر دربارۀ انسان دانش نداشته، اما در عین ‌حال هیچ عصری نیز کمتر از عصرِ حاضر نمی‌دانسته که انسان چیست. به‌گفتۀ او، «در هیچ عصری، انسان به این اندازه پرسش‌برانگیز نبوده است که در عصرِ ماست».

این گفته به‌روشنی بازتابندۀ منفی‌گراییِ گرایش‌های فلسفیِ هایدگر است. از نظر او، فلسفه دیگر نه علمی «دقیق» و بی‌طرف به معنای هوسرلیِ کلمه بود، و نه راهی به سوی یک جهان‌بینی‌ انضمامی، چنانکه زیست‌باوری از دیلتای تا اسوالد اشپنگلر[54] و شلر می‌خواست. کارِ فلسفه، در نگاه او، این بود که «پرسش‌گری را از رهگذارِ خودِ پرسش‌ها گشوده نگاه دارد». هایدگر با لحنی آکنده از پاتوس، یادآورِ کی‌یرکگارد، موضع خود را چنین بیان کرد:

آیا منطقی است، آیا عذر موجهی وجود دارد، برای اینکه انسان را در زمینِ تناهیِ درونی‌‌یش ـ یعنی اینکه او به «هستی‌شناسی» نیاز دارد، به فهمِ هستی ـ در مقامِ [هستنده‌ای[55]] «آفرینش‌گر» و بنابراین «نامتناهی» فراچنگ آوریم، در حالی که هیچ چیز نیست که حتی ایدۀ هستنده‌ای نامتناهی چنان به‌طور رادیکال از آن روی بگرداند که از هستی‌شناسی روی می‌گرداند؟ و همزمان، آیا رواست که تناهی در دا‌زاین را تنها به‌مثابه یک مسئله بپرورانیم، آنهم بی‌آنکه یک «لایتناهی‌بودگیِ پیش‌انگاشته» وجود داشته باشد؟ […] این لایتناهی‌بودگی که تا این اندازه «مرکب» است، چه معنایی دارد؟ آیا پرسش هستی[56]، در تمام وزن و گسترۀ ابتدایی‌یش، خود را از تمام این پرسش‌برانگیزی‌ها‌ رها خواهد کرد؟ یا ما پیشاپیش آنقدر شیفته‌وفریفتۀ تن‌افزارمندی[57]، شلوغی و هیاهو شده‌ایم که دیگر قادر به دوستی با امر ذاتی، امر ساده و امر پایا نیستیم؟ (8).

بنابراین آنچه هایدگر پدیدارشناسی و هستی‌شناسی نامید، به‌درستی که چیزی بیش از یک توصیف انتزاعاً اسطوره‌‌ساز و انسان‌شناختی از وجود انسانی نبود؛ اما در توصیفاتِ پدیدارشناختیِ انضمامی‌یش، این امر به‌ناگهان تبدیل به یک توصیف ـ بکرات گیرا و جذاب ـ شد که آکنده و دربردارندۀ نافرهیختگی و ابتذالِ روشنفکریِ بورژوایی، ظرفِ دورۀ بحرانِ امپریالیستی بود. خود هایدگر تا حدی این را پذیرفت. روش کار او این بود که نشان دهد آنچه-در-هستی-است، «همان‌گونه هست که بلاواسطه و عمدتاً در حالت میانه[58] روزمره‌اش هست». نکتۀ واقعاً جالب در فلسفه ‌هایدگر، گزارش فوق‌العاده دقیق اوست از اینکه چگونه «هستیِ انسانی»، سوژۀ حمایتی وجود، «بلاواسطه و به‌طور عمده» در این حالت روزمره، خود را [تدریجاً] از هم می‌پاشاند و از دست می‌دهد.

جدا از سایر مسائل، و صرفاً بنا به محدودیتِ فضای این نوشتار، نمی‌توانیم این موضوع را با جزئیات بیان کنیم. به ‌همین خاطر، تنها بر یک عنصر تأکید می‌کنیم، و آنهم اینکه عدم‌اصالتِ اگزیستانسِ روزمرۀ‌ هایدگری، یعنی آنچه او «حالت سقوط‌کرده[59]» (فِرفالن‌زاین) می‌نامد، ناشی از هستی اجتماعی است. بر اساس گفتۀ هایدگر، خصلت اجتماعی انسان یک [خصلت] «اگزیستانسیل[60]» از وجود [یعنی از نحوۀ هستندگیِ دازاین] است، که او آن را در حوزۀ وجود [یعنی در قلمرویِ هستیِ دازاین] به مثابۀ اصطلاحی برابر با مقوله‌بندی‌ها در [ساحت] اندیشه می‌داند. اکنون، وجود [یا اگزیستانس] اجتماعی به سلطۀ ناشناسِ امر «بی‌هویتِ جمعی[61]» [یا آن‌کَس] (داس مان) اشاره دارد. برای اینکه خواننده بتواند تصویری ملموس از هستی‌شناسیِ هایدگریِ حالتِ روزمره دریافت کند، ناگزیرم بخشی از این «تبیین» را به تفصیل نقل کنم:

«چه‌کسی[62]» نه این کس[63] است، نه آن کس، نه خودِ کسِ خویش[64]، نه گروهی از مردم، و نه مجموعِ همۀ آنها. «چه‌کسی» همان امرِ «خنثی»، «بی‌طرف» و «بی‌نامِ جمعی[65]» است. «چه‌کسان[66]»، همان آن‌کسان[67] (داس مان) است[68] […]. در همین ناپیدایی، تشخیص‌ناپذیری و نامعینی است که دیکتاتوریِ واقعیِ امر «بی‌هویتِ جمعی» (داس مان) گشوده می‌شود. ما از چیزها لذت می‌بریم و خوش می‌گذرانیم، چنانکه امر «بی‌هویتِ جمعی» (داس مان: آن‌کسان/ آن‌کس) لذت می‌برد؛ دربارۀ ادبیات و هنر همان می‌خوانیم، می‌بینیم و داوری می‌کنیم که بی‌هویتِ جمعی می‌خواند [، می‌بیند] و داوری می‌کند؛ همانگونه که بی‌هویتِ جمعی از «تودۀ عظیم‌وبی‌شکل» واپس می‌نشیند، ما نیز واپس می‌نشینیم[69]؛ آنچه بی‌هویتِ جمعی تکان‌دهنده می‌یابد، ما نیز تکان‌دهنده می‌یابیم. امر «بی‌هویتِ جمعی»، که هیچ چیزِ مشخصی نیست و با این وجود همه هست، هرچند نه به‌مثابۀ مجموع، نوع هستیِ روزمرّگی[70] را تعیین می‌کند […]. هر کسْ دیگری است، و هیچکسْ خودِ خویش  نیست. امر «بی‌هویتِ جمعی»، که پاسخِ پرسشِ «چه‌کسی» دازاینِ روزمره را فراهم می‌آورد است، همان «هیچکس[71]» است، که دازاین در هستی‌-با/درمیان-دیگرکسان[72] (اونتِرااینانْدِرزاین)، خویش را از-پیش به او تسلیم کرده است.

در این ویژگی‌های هستی (هستیِ روزمرۀ با/درمیان-دیگرکسان، فاصله‌مندی، میانه‌مندی[73]، هم‌سطح‌سازی، همگانی‌شدگی، سبک‌‌بار شدن از بارِ هستیِ کس، و سازگاری) که نشان دادیم، آن «پایداری» دازاینْ که به ما نزدیک‌ترین است، نهفته است […]. در این شیوه‌ها، نحوۀ هستیِ کس همان بی‌اصالتی و ناتوانی در ایستادن در برابر خودِ کس [خویش] است. بودن[74] به این نحو، هیچ کاستی‌یی در فاکتیسیتۀ دازاین[75] پدید نمی‌آورد، چنانکه امر بی‌هویتِ جمعی نیز، به‌مثابۀ «هیچ‌کس»، هرگز هیچ نیست. برعکس، در این نحوۀ هستی، دازاین یک اِنس رِئالیسی‌موم[76] است، اگر «واقعیت» (رئالیتِت) [77] [یا ماهیت] را یک هستی بفهمیم که خصلتِ دازاین را دارد.

البته، امر «بی‌هویتِ جمعی» به همان انداۀ خودِ دازاین حاضر‌-‌در‌-‌دست[78] نیست. [چونکه فرادستی است، یعنی] هرچه آشکارتر رفتار می‌کند، دشوارتر فراچنگ می‌آید و زیرکانه‌تر است، اما هرگز هیچ نیست. اگر آن را به‌نحوی اُنتیکو‌-‌اُنتولوژیک‌وار[79] و بی‌پیش‌داوری «ببینیم»، خود را به‌مثابۀ واقعی‌ترین نمود سوژگی در روزمرّگی آشکار می‌کند (9).

چنین توصیفاتی قوی‌ترین و تأثیرگذارترین بخش‌هایِ هستی و زمان را تشکیل می‌دهند و به احتمال زیاد پایه‌ اثر گسترده و عمیق کتاب بوده‌اند. هایدگر در این کتاب، با ابزار پدیدارشناسی، یک مجموعه‌ ایماژهای گیرا و جذاب را ارائه داد که برخاسته از زیستِ درونی و برخاسته از دیدگاه ذهن بورژوازیِ فاسدِ سال‌های پساجنگ بود. این ایماژها گیرا هستند؛ زیرا ـ در سطح توصیفی ـ یک تصویر واقعی، خالص و وفادار-به-حقیقت-زیسته[80] را فراهم می‌کنند، که این تصویر متعلق به آن‌دست از واکنش‌های آگاهانه‌ای‌ست که واقعیت سرمایه‌داری امپریالیستی پساجنگ در کسانی ایجاد کرده ‌است که آنها قادر یا مایل به فراتر رفتن از تجربۀ فردی خویش به‌سوی عینیت، یعنی به‌سوی کاویدنِ علل اجتماعی-تاریخی تجربیات‌شان، نبودند. آخر فقط هایدگرِ تنها نبود: در آن زمان گرایش‌های مشابهی نیز بروز یافته بوند؛ از فلسفۀ یاسپرز گرفته، تا بخش بزرگی از ادبیات تخیلی آن دوره (شاید فقط ذکر رمان لویی-فردینان سلین[81]، یعنی سفر به انتهای شب[82]، و جیمز جویس[83]، آندره ژید[84]، آندره مالرو[85] و غیره کافی باشد). با این همه، حتی اگر دقت نسبی این توصیفات از حالات روحی را نیز بپذیریم، باید پرسید تا چه حد با واقعیت عینی همخوانی دارند، و توصیفات آنها تا چه حد ورایِ بلاواسطگی واکنش‌های سوژه‌ها رفته است. البته این پرسش در اصل متعلق به دقیقۀ فلسفی است؛ زیرا ادبیات تخیلی، اگرچه ارزشش کماکان از طریق انضمامی‌بودگیِ فراگیرنده و ژرفای بازنمایی واقعیت تعیین می‌شود [که امری فلسفی‌ست]، اما در محدوده‌ای بسیار انعطاف‌پذیرتر از فلسفه عمل می‌کند…

توصیفات هایدگر مربوط به شرایطی روحی‌ است که بحران سرمایه‌داری امپریالیستی پساجنگ ایجادش کرده بود. شواهدی بر این امر هم وجود دارند؛ نه‌فقط در تأثیری که هستی و زمان بر جای گذاشت ـ تأثیری که بسیار فراتر از حوزۀ فیلسوفانِ واقعاً-اهل-تفلسف-در-ذهن گسترش یافت ـ بلکه همچنین در آنکه این اثر بارها از سوی منتقدان فلسفی مورد ستایش و نکوهش قرار گرفت. آنچه هایدگر توصیف می‌کرد، امر سوبژکتیو-بورژوایی[86] بود: آن رویِ دیگرِ مقوله‌بندی‌های اقتصادیِ سرمایه‌داری ـ آن رویِ روشنفکرانه‌اش؛ در فرمِ محققاً یک سوبژکتیوسازیِ به‌طورِ رادیکال ایده‌آلیستی، و از همین بابت، نوعی تحریف[87] [واقعیت عینی که به‌سبب ایدئالیسم رخ می‌دهد][88]. هایدگر، صرفِ این منظر، راه زیمل را رفت؛ تلاش کرد «یک زیرزمین [غیر مجاز] در زیرِ بنای ماتریالیسم تاریخی بسازد»؛ تلاشی که در ظاهر، هدفش این بود که مفروضات و بنیان‌های فلسفی و حتی متافیزیکیِ ماتریالیسم تاریخی را روئیت‌پذیر کند.[89] با این همه نایکسانی‌های کار هایدگر با زیمل بیش از قرابت‌های‌شان است. نایکسانی هم در روش‌شناسی و هم در حس‌وحالِ کار هایدگر نسبت به زیمل آشکار است. هایدگر، از نظر روش‌شناختی، بر خلاف زیمل که به‌صراحت ماتریالیسم تاریخی را نقد می‌کرد و سعی داشت آن را از طریق شرحِ مجددِ شخصیْ «ژرف‌تر» سازد، هیچ نشانه‌ای از انجام کاری مشابه ارائه نمی‌کند. نام مارکس در هستی و زمان کاملاً غایب است؛ نه‌تنها در سطح اشاراتی که آشکارا مرتبط‌اند، بلکه در سطح محتوا هم. هستی و زمان از تمام مقوله‌بندی‌های عینی واقعیت اقتصادی صرف‌نظر می‌کند.[90]

روش هایدگر به‌طرزی خیلی رادیکال‌، سوبژکتیویستی بود: بدون استثناء توصیفاتش به پاسخ‌دهی‌های روحی به واقعیت اجتماعی-اقتصادی مربوط است. در اینجا، اینهمانی درونی پدیدارشناسی و هستی‌شناسی، و خصلتِ صرفاً سوبژکتیوِ حتی دومی، به‌رغم تمامیِ عینیتِ اعلان‌شده، در مقامِ عمل نشان داده می‌شود. به‌راستی آشکار است که این چرخش به‌سوی هستی‌شناسی ـ آنهم یک هستی‌شناسی که طبقِ ادعاْ عینی بود ـ عملاً نگاه فلسفی به جهان را بیش از همیشه سوبژکتیویستی کرد؛ حتی سوبژکتیویستی‌تر از زمانی که اندیشمندی چون زیمل آشکارا بر سوبژکتیویسمِ رادیکال تأکید داشت. حداقل در اندیشۀ زیمل روزنه‌هایی از واقعیت اجتماعی عینی وجود دارد ـ هرچند با خطوط و مرزهایی تحریف‌شده ـ اما در اندیشۀ هایدگر این واقعیت فروکاسته می‌شود به مجموعه‌ای از حالاتِ به‌طورِ نابْ روحی که، صرفاً به‌طرزی پدیدارشناختی توصیف می‌شوند. این تغییر روش با تغییر حس‌وحالِ پایه ارتباط نزدیک دارد. زیمل در دقایق ابتدایی و امیدوارکنندۀ زیست‌باوری تفلسف می‌کرد. او با وجود ایجاد «تراژدی فرهنگ» و نقد تمدن سرمایه‌داری، همچنان پول را، همان‌طور که همه یادمان هست، پاسدار درونیات[91] می‌دانست.

این توهمات در اندیشۀ هایدگر مدت‌ها پیش فرو ریخته بودند. زیست درونی فرد مدت‌هاست که از تمام برنامه‌های جهان‌گشایی دست کشیده بود؛ محیط اجتماعی‌یش دیگر به‌عنوان امر در-خویش مسئله‌مندانه در نظر گرفته نمی‌شد، بلکه به‌مثابه مکانی بود که در حوزه‌اش درونیات ناب می‌توانست همچنان زیست آزاد داشته باشد. جهان اطراف اکنون تهدیدی اسرارآمیز و دائمی بود برای هر آنچه که ذات سوبژکتیویته را تقویم می‌کرد. که البته باز این هم تجربه‌ای تازه برای انسان بورژوایِ تحت شرایط سرمایه‌داری نبود؛ هنریک ایبسن[92]، برای مثال، دهه‌ها پیش آن را در صحنه‌ای مشهور از نمایشنامۀ پیر گینت[93] به تصویر کشیده بود ـ جایی که پیِر گینت، که نمادپردازِ مسئلۀ ذاتی‌بودگی یا فقدانِ آن در [قلمرو] زیستِ خاصِ خود[94] است، پیازی را پوست می‌کند و می‌بیند پوک است، و جز پوست چیزی نیست. این تکرار قدیمی و نا-امیدِ پیِر گینت، به اصل تعیین‌کنندۀ توصیفات هایدگر تبدیل شد…

کلاف‌ پیچیده و سردرگمِ اندیشۀ هایدگر و درون‌نگری‌های[95] جان‌فرسایِ پدیدارشناختی‌یش، با درون‌مایۀ تجربیات مادی و گستردۀ طبقۀ بورژوا هم‌بستر شد و، در قلبِ افسردۀ آن طبقه، طنینِ هم‌نوایی یافت. به‌ همان ‌میزان که شوپنهاور در دورۀ خود از ایدۀ بورژوایی پیشرفتِ برخاسته از انقلاب دموکراتیک اعلام کناره‌گیری کرده بود، هایدگر نیز در اینجا از عقب‌نشینی نسبت به تمام تعاملات اجتماعی سخن راند. با این همه، عقب‌نشینی هایدگر، تلویحاً حاکی از موضعی به‌مراتب ارتجاعی‌تر از آن چیزی‌ست که در سکوت‌گرایی[96] شوپنهاور یافت می‌شود. در اوج انقلاب، حتی این سکوت‌گرایی می‌توانست، در هر فیلسوف اندیشه‌ورزی که آن را تبلیغ می‌کند، به‌آسانی تبدیل به کنش‌ورزیِ ضدانقلابی شود، و نیچه نشان داد که چگونه کنش‌ورزیِ ضدانقلابی می‌تواند به‌راحتی از فرضیات شوپنهاور در سطح فلسفی برخیزد و تکامل پیدا کند. بی‌هیچ اغراقی می‌توان گفت که در دورۀ مبارزۀ بورژوایی-امپریالیستی علیه سوسیالیسم، هایدگر همانقدر خویشاوند آلفرد روزنبرگ[97] و هیتلر بود که شاپنهاور در زمان خود به نیچه منسوب بود.

با این‌همه، رخدادها هرگز به‌گونه‌ای مکانیکی تکرار نمی‌شوند ـ حتی در تاریخ فلسفه نیز چنین نمی‌شود. تأکید عاطفی انسانی در فرآیند عقب‌نشینیِ شوپنهاور و هایدگر نه‌تنها کاملاً متفاوت بود، بلکه به‌راستی متضاد نیز بود. در مورد دومی، حس نومیدی دیگر آن آزادی را برای فرد باقی نمی‌گذاشت که به تأملی «سعیده[98]» در عرصۀ زیبایی‌شناسی یا دین دست یابد، چنانکه در شوپنهاور این امر ممکن بود. احساس به‌مخاطره‌افتادن نزد هایدگر، کلِ پهنۀ وجود فردی را از-پیش دربرگرفته بود. و اگرچه خود-تنها-انگاریِ[99] روشِ پدیدارشناختی، تصویر او را از این وضعیت تحریف کرده بود، ولی با این وجود آنچه بیان می‌شد، یک فَکتِ اجتماعی بود: این امر حالتِ درونیِ امرِ فردی-بورژوایی (به‌طورِ ‌ویژه روشنفکر بورژوا) در دل یک سرمایه‌داری انحصاریِ در حال فروپاشی بود که با چشم‌اندازِ [احتمالی] سقوط خویش [در آینده] مواجه می‌شد. از همین بابت، نومیدی هایدگر دو وجه داشت: از یک‌سو، برهنه‌سازی بی‌امانِ نیستی[100] درونیِ فرد در برابر بحران امپریالیستی؛ و از سوی دیگر، نوعی احساس که، این نومیدی به آن دامن می‌زد و می‌توانست به‌آسانی به کنش‌ورزی انقلابی اما نومیدانه مبدل گردد؛ زمینۀ اجتماعیِ این نیستی به‌طرزی بت‌‌واره‌گونْ فرمِ بی‌زمان[101] و ضد‌اجتماعی یافته بودند. بی‌تردید تصادفی نیست که پروپاگاندایِ هیتلر به‌طور مداوم بر «نومیدی» تکیه می‌کرد. این نومیدی، در میان توده‌های کارگر، برخاسته از موقعیت اجتماعی‌-‌اقتصادی‌شان بود؛ اما در میان روشنفکران، آن حس‌وحالِ نیهیلیستی و نومیدانه‌ای که هایدگر از «حقیقتِ سوبژکتیوِ» آن آغاز کرده بود ـ و سپس آن را مفهومی، فلسفی و «اصیل» ساخت ـ بستری حاصل‌خیز برای گسترش آژیتاسیون‌هایِ هیتلری پدید آورد.

این حالت روزمره از هستی، که زیر سلطۀ «امر بی‌هویتِ جمعی» (آن‌کس) بود، عملاً یک نا-هستی[102] بود. و در حقیقت، هایدگر هستی را نه به‌عنوان چیزی که به‌طرزی‌-بلاواسطه-داده‌شده[103]، بلکه به‌عنوان چیزی به‌غایت-بعید[104] تعریف می‌کرد: «حالت هستی (داس زای‌اِنده[105]) که هر یک از ما در آن قرار داریم، از حیث هستی‌شناختی، بعیدترین حالت است». او بر این باور بود که این بخش، که درون‌خیز[106]ترین بخشِ انسان است، در زیست روزمره فراموش و مدفون شده است؛ و دقیقاً وظیفۀ  هستی‌شناسیْ نجات این بخش از شرِ نسیان بود.

این نگرش برنامه‌مند به زیست (زیست اجتماعیِ دوران او)، تعیّن‌بخشِ کل روشِ هایدگر بود. ما پیش‌تر هم، چندین‌بار، به سوبژکتیویسمِ فائق‌نیامدنیِ پدیدارشناسی و شبه‌‌عینیت‌ِ هستی‌شناسی اشاره کرده‌ایم. اما اکنون که جهان‌بینیِ هایدگر، هم از حیث محتوا و هم از حیث ساختار، با نوعی انضمامی‌بودگیِ واثق پیشِ روی‌مان قرار گرفته است، آشکار می‌شود که این روش، با وجود شکنندگیِ عینی‌‌یش، تنها روش ممکن برای مقاصد او بود. چراکه در فهم هایدگر، زیست انسان در جامعه دیگر به‌معنای رابطۀ میان سوبژکتیویته و عینیت، یا رابطۀ دوسویۀ میان سوژه و عین‌واره نیست؛ بلکه مسئله‌ای است که به نسبتِ میان «اصالت» و «نا-اصالت» در درونِ خودِ همان سوژه[107] مربوط است. آنچه در ظاهر و در سطح اکسپرسیون‌هایِ روش‌شناختی، به‌صورت «در پرانتز نهادن» واقعیت عینی و میل به فرارویِ هستی‌شناختی از آن جلوه می‌کرد، به‌ضرس‌قاطع چیزی الاء بازگشت به لایه‌ای دیگر و به‌ظاهر ژرف‌تر از همان سوبژکتیویته نبود. به‌راستی که از نظر هایدگر یک مقوله (یا به‌تعبیر خودش، یک اگزستانسیال) هرچه از شرایط واقعیت عینی کمتر متأثر می‌شد، به همان اندازه، هستی را نیز به‌طرزی پاک‌تر وخالص‌تر بیان می‌کرد، و تقربِ بیشتری بدان داشت. به همین دلیل، اصطلاحات اصلی او (حس‌‌وحال، دغدغه‌مندی درون‌سو[108]، ترس، فراخوان[109] و …) همگی، بی-‌برو-برگرد، خصلتی سوبژکتیو داشتند.

اما هستی‌شناسیِ هایدگر درست به همین دلیلْ هرچه بیشتر طبیعتِ راستینِ خود را پیش می‌برد، بیشتر‌وبیشتر خصلتاً نا-عقل‌گرا‌تر می‌شد. و این ناگزیر بود. و ضمناً، او پیوسته می‌کوشید خود را از جریان‌های «نا-عقل‌گرا» دور نگه دارد. در اینجا نیز، هدف او ارتقاءیافتن به ورای آنتی‌تز عقل‌گرایی و نا-عقل‌گرایی بود، تا یک «راه سوم» فلسفیِ بیابد؛ درست همان‌گونه که در موردِ پاسخ به پرسشِ ایده‌آلیسم و ماتریالیسم چنین می‌کوشید. اما این برای او ناممکن بود. هایدگر بارها محدودیت‌های عقل‌گرایی به‌باد انتقاد می‌گیرد، ولی باز می‌نویسد: «پدیدارها وقتی به حریم امر ناعقل‌گرا[110] تبعید می‌شوند، به همان اندازه دچار گژی نیز می‌گردند. نا-عقل‌گرایی نیز، هنگامی که در برابر عقل‌گرایی به چیزهایی می‌پردازد که عقل‌گرایی بدان نابیناست، خودْ در آخر این کار را با کژبینی انجام می‌دهد[111].» (10). اما چون در نظر هایدگر این نابیناییِ عقل‌گرایی در این واقعیت نهفته است که فقط به فکت‌هایِ مشاهده‌پذیر و قوانین واقعیت عینی می‌پردازد، درنتیجه کنارنهادنِ کاملِ نا-عقل‌گرایی توسط او نیز، به از‌دست‌دادنِ هرگونه امکانِ واقعی ختم می‌شود. زیرا اگر از [خاستگاه] یک حالت انضمامی، تمام شروط متناسب با واقعیت مشاهده‌پذیر حذف شود، و آن حالت انضمامی صرفاً در زیستِ درونی پدید آید، نتیجۀ اجتناب‌ناپذیر چنین فرآیندی، کسب خصلتی نا-عقل‌گرایانه است.

این امر، حتی در مورد کی‌یرکگارد هم صادق است. با این وجود، کی‌یرکگارد به‌سبب به‌کارگیریِ مقولات الاهیاتی، توانسته بود به نوعی شبه‌عقلانیت یا شبه‌دیالکتیک دست یابد و در عین حال، از افراطی‌ترین نتایج نهراسد؛ چنانکه در مورد پرسش‌های نهاییِ «اگزیستانس»، آشکارا از پارادوکس سخن گفت، یعنی از همان چیزی سخن گفت که عیناً عقل‌گرایی است. اما هایدگر نه توانِ متوسل‌شدن به مقولات الاهیاتی را داشت و نه اصلاً شهامتِ اعلامِ صریحِ تعلق خود به نا-عقل‌گرایی را. با این همه، در هر یک از گزاره‌های هستی‌شناختی‌یش می‌توان دید که [هرگونه] شیء‌واره‌زدائی[112] از کلیۀ شرایطِ عینیتِ واقعی از جهان ـ به هر تعبیری که درآید ـ لاجرم به نا-عقل‌گرایی ختم می‌شود. هایدگر، برای نمونه، درباره‌ی «حس‌وحال» (اشتیمونگ[113]) می‌نویسد. این امری در اصل، در «چرایی»، «از-کجایی» و «به-‌کجایی»‌ آن واقعیت‌یابی می‌شود.

این امر، از حیثی هستی‌شناختی‌-اگزیستانسیل، بدان معناست که حتی در آنچه این حس‌وحال بدان توجهی ندارد، دازاین در هستیِ-تحویل‌شدۀ[114]‌ خویش به [درونِ] «آنجا[115]»[116] آشکار می‌شود. در خودِ گریز و طفره‌رفتن نیز، «آنجا» [از-پیش] گشوده هست.[117] [اگرچه] این خصلتِ هستیِ دازاین ـ یعنی «اینکه هست[118]» ـ در نسبت با «ازکجا» و «به‌کجا»ی آن در پرده می‌ماند، اما در-خودِ-خویشْ[119] بیش‌-از-پیشْ گشوده می‌شود؛ و ما این را، «پرتاب‌شدگیِ[120]» (گِوُرفِن‌هایت) این باشنده [یعنی دازاین] به‌درونِ «آنجا»ی خویش می‌نامیم؛ به‌راستی، او چنان پرتاب شده است که، به‌مثابۀ هستی-‌در‌جهان[121]، [خودْ همان] «آنجا» است. اکسپرسیونِ «پرتاب‌شدگی» ناظر بر فاکتیسیتۀ هستیِ-تحویل‌شدۀ خویش [به وضعیت خویش] است. اما فاکتیسیته، فاکچوالیتۀ[122] امرِ واقعِ خامِ[123] متعلق به یک‌چیزِ حاضر-در-دست نیست، بلکه یک خصلت از هستیِ دازاین است ـ خصلتی که در درونِ خودِ اگزیستانس گنجانیده‌ شده است، هرچند در وهلۀ اول، این خصلت کنار زده می‌شود[124] (11).

تا آن‌جا که هستی ـ در «پروژۀ» هایدگری ـ مداخله می‌کند یا قصد مداخله دارد، نتایج  ـ و راه‌های نیل بدان‌ها ـ ناگزیر ناعقل‌گرایانه اند. زیرا راه به سوی هستی، به معنای کنار نهادنِ کلیۀ شرایطِ عینیِ واقعیت است. هستی‌شناسیِ هایدگر، در همه حال، چنین می‌طلبد تا انسان (سوژه، اگزیستانس) از سلطۀ «امر بی‌هویتِ جمعی» (آن‌کس)، که او را نا-اصیل و بدون ‌ذات می‌سازد، بگریزد.

بدین‌ترتیب، درمی‌یابیم که هستی‌شناسیِ هایدگر، ناخواسته، به یک آموزۀ اخلاقِ فردی‌وشخصی[125] که چه عرض کنم، به یک موعظۀ دینی تبدیل می‌شود؛ و این چرخش معرفت‌شناختیِ اخلاقیاتی‌-دینی[126]، نفوذ تعیین‌کنندۀ کی‌یرکگارد بر گزاره‌ها و روشِ هایدگر را نشان می‌دهد. نصِ این موعظه آن است که انسان باید «ذاتی» شود[127] و آمادۀ شنیدن و درک «ندایِ وجدان» شود[128] تا به «تصمیمِ ‌گشوده[129]» برسد. هایدگر شرحی مفصل از این فرآیند به‌دست می‌دهد، که ما در اینجا تنها به طرحی کلی از آن بسنده می‌کنیم. افشاءِ نیستی که در «حالتِ سقوط‌کرده» (فِرفالن‌زاین) پنهان است، از رهگذار هستی‌شناسی تحقق می‌یابد: «ذاتِ نیستِ[130] آغازگرِ نفیِ اصیل در این نهفته است: آن آغاز می‌کند با قراردادنِ هستی-در-آنجا (دا-زاین)[131] در برابرِ هستنده (داس زای‌اِنده) بماهو هستنده[132] […]. هستی‌‌-‌در-آنجا یعنی: حلولیّت (هیناین‌گهالتن‌هایْت)[133] مُقیّد در نیستی.

این ذاتِ «اگزیستانس» هایدگری است، و انسان‌ها صرفاً در این امر تفاوت می‌یابند که آیا از آن آگاه‌اند یا نه. رسیدن به هوشیاری[134] از طریق وجدان صورت می‌گیرد. «وجدان با شناساندنِ چیزی به‌گونه‌ای نامتمایز گواهی نمی‌دهد، بلکه با فراخواندن و ندا-دادن و احضارِ ما به‌سوی هستی-گناه‌کار[135] چنین می‌کند […] فهمِ این ندا، دازاینِ متعلق به آن‌کس[136] را در نامأنوسیِ[137] فردیت‌یافتگی‌‌ِ خویش بر ما گشوده می‌سازد» (12). فهم این فراخوان، انسان را به یک حالت از تصمیمِ ‌گشوده [یا عزم اگزیستانسیل] می‌رساند. هایدگر با پاتوسی عالی بر معنامندیِ این «اگزیستانسیل» تأکید می‌ورزد. پس از آنچه تاکنون گفته شد، جای شگفتی نیست اگر او قاطعانه انکار کند که «گشودگیِ تصمیم‌مند[138]» (اِنت‌شلو‌سن‌هایت) می‌تواند در نسبت با محیطِ پیرامونِ انسان، کوچک‌ترین تغییری پدید آورد؛ حتی تسلطِ «آن‌کس» نیز از آن متزلزل نمی‌شود.

«جهانی» که آماده-در-دست[139] ماست، در «محتوایش» به جهانی دیگر تبدیل نمی‌شود، و دُوْر یا دایرۀ دیگری‌ها[140] نیز با دُوری تازه جایگزین نمی‌گردد؛ بلکه هم هستیِ آن‌کس نسبت به[141]جهانِ‌ آماده-در-دست، که هم فهم‌مندانه و مراقبت‌گونه است، و هم هستی- مراقبِ[142] آن‌کس -با-دیگری‌ها[143]، اکنون از حیثِ خودینه‌ترین-بالقوگی‌شان-برای-هستیِ-خویشتن-خود[144] خصلتی قطعی داده‌ می‌شود […]. ناگشودگیِ بی‌تصمیم[145] «آن‌کسان» همچنان غالب است، هرچند نمی‌تواند اگزیستانسِ گشودۀ تصمیم‌مند[146] را مخدوش کند (13).

روش‌شناسی و محتوای فلسفۀ هایدگر، در این پاراگراف، با زبانی فوق‌العاده پیچیده (و پیش از هر چیز متکلف)، بازتابندۀ احساساتِ روشنفکرِ میان‌مایۀ خرده‌بورژواست، در روزگاری که به‌طرزی جان‌فرساْ بحران‌آلود است: تهدید که متوجه «اگزیستانسِ» شخصی‌ست، چنان منحرف‌‌ساز‌ است، که آن‌کس  را ‌ از هرگونه الزام برای دگرسازیِ شرایط بیرونیِ جاریِ[147]، یا مشارکت برای دگر-فرم‌-دهی به واقعیت اجتماعیِ عینی بازمی‌دارد. اگرچه فراچنگ‌آوریِ تفکرِ هایدگر واقعاً دشوار است، اما دست‌کم این نکته به‌درستی از فلسفه‌اش استنباط شد.

بنابراین تنها نتیجۀ حاصله این بود که اگزیستانس بماهو اگزیستانس[148]، مقصر است. و زیستِ اصیلِ انسانِ گشودۀ تصمیم‌مند[149] اکنون آمادگی برای مرگ را تقویم می‌کرد؛ «یک پیش‌‌نشان‌دهندۀ امکان[150]»، به‌تعبیر هایدگر. در اینجا هم باز رد-‌و-رگه‌هایی از کی‌یرکگارد دیده می‌شود، هرچند بدونِ آن الاهیات پروتستانیِ صریح او. این الاهیاتِ هایدگری، که فاقد دینِ ایجابی یا یک ‌خدای شخصی بود، به‌مانندِ هر فلسفۀ زیست‌باورمند، ناگزیر باید دربردارندۀ یک آموزۀ نو از زمان، که متعلق به خود باشد نیز، می‌بود. همچنین این امر ضرورتی روش‌شناختی بود. زیرا تقابلِ صُلبِ فضا و زمان، یکی از ضعف‌های بنیادیِ عقل‌گراییِ غیردیالکتیکی محسوب می‌شد. اما در حالی ‌که راهِ راستینِ تفوق‌وفرارَوی از آن تقابل باید در برهم‌کنشِ دیالکتیکیِ فضا و زمانِ برپایۀ واقعیتِ عینی جست‌وجو می‌شد، زیست‌باوریِ نا-عقل‌گرا همیشه تندترین حملات خود را متوجه مفهوم عقل‌گرایِ زمان کرده بود، و زمان و فضا را ـ مانند فرهنگ و تمدن در قلمروِ فلسفۀ اجتماعی ـ نه‌تنها دو اصل متضاد، بلکه متحارب می‌دانست. استیلا بر زمان از نظر زیست‌باوری معنایی مثبت و اساسی داشت (این وجهِ وارونۀ همان قصدِ جدلیِ پیش‌گفته است) زیرا اینهمانی‌سازیِ تجربه و زیست (اگزیستانس)، که برای شبه‌عینیت‌گراییِ این فلسفه حیاتی بود، تنها در صورتی امکان داشت که، مفهومی سوژه‌‌مندشده و نا-عقل‌گرایانه از زمان در دست باشد تا این نیاز را برآورَد.

هایدگر بر این امر بسیار تأکید داشت. او خود را به‌طرزی قاطع از برگسون جدا ساخت و او را ـ در کنار ارسطو و هگل ـ نمایندۀ برداشتی «مبتذل» از زمان دانست. در این زمانِ «مبتذل» فرض بر این بود که، برای آن‌کس، گذشته، حال و آینده شناخته‌شدنی‌اند. زمانِ «مبتذل»،  زمانِ جهانِ «سقوط‌کرده»ی «امر آن‌کس» است، زمانِ سنجش، زمانِ ساعت و … . در مقابل، زمانِ پاک‌وخالص هیچ توالی‌‌یی را نمی‌شناسد.

خصلتِ «بودگیِ بوده‌بودن[151]» از امر آتی[152] برمی‌خیزد، و آن نیز بدین ترتیب که، آینده‌ای‌ که «بوده است[153]» (یا دقیق‌تر، آینده‌ای که در فرآیندِ «بودنِ در حالِ بوده‌شدن»[154] است) امر حاضر[155] را از درون خویش رها می‌سازد. این پدیده، وحدتی دارد از یک آینده‌ که در فرآیندِ بوده‌بودن، حال را حاضر می‌سازد؛ و ما این وحدت را «زمان‌مندی[156]» می‌نامیم (14).

[…] بر پایۀ این شرح از زمان، دومین نکتۀ برنامه‌مندِ هایدگر ـ یعنی اثباتِ تاریخی‌بودگی[157] بنیادیِ «اگزیستانس» به‌عنوان بنیانِ فهم تاریخ ـ به چیزی شبیه «جست‌وجویِ کتفِ مار» تبدیل می‌شود. البته هایدگر تا حدودی حق داشت: او در برابر نئوکانت‌گرایانی ایستاده بود که می‌کوشیدند تاریخی‌بودگی را از یک «برنهادن» سوبژکتیو[158] استنتاج کنند؛ و همچنین در برابر آنها ایستاده بود تا نشان دهد برای آنکه علمی تاریخی بتواند وجود داشته باشد، هستی باید تاریخی باشد. بسیار خوب… زیست‌باوری در اینجا هم به‌مانند بسیاری موارد، پیشاپیش فروپاشی ایده‌آلیسمِ غیردیالکتیکی را اعلام می‌کرد. اما مشکل آنجا بود که هایدگر در تعریفِ عینیِ تاریخی‌‌بودگی «اگزیستانسیل» حتی از نئوکانت‌گرایان هم خیلی عقب‌تر بود. در نتیجه، پدیدارِ نخستینِ تاریخ برای او چیزی الاء «اگزیستانس» نبود؛ یعنی زیستِ امر فردی، آن «همدوسشِ جهان‌شمولِ[159] زیست میان زایش و مرگ» است. و این نیز ـ درست مطابق با روشِ زیست‌باورمندِ دیلتای ـ تجربه خاستگاه تعریف آن بود: «[این همدوسش] عبارت است از یک توالی‌ «در درونِ زمان».

نتیجه، تحریفی دوگانه بود: هایدگر، در یک سطح، داده‌های تاریخیِ طبیعی را به‌مثابۀ «خاستگاه‌های نخستین [اگزیستانسیل][160]» در نظر نگرفت (برخلافِ نظریۀ کانت-لاپلاس[161]، داروینیسم و…)، و صرفاً همدوسیِ تجربه‌های انسانی را، که بسی دور از «حالت نخستین و خاستگاهی[162]» است، نقطۀ آغاز و «پدیدۀ نخستین[163]» قلمداد کرد. او، در سطحی دیگر، به‌کلی غافل ماند که آنچه به‌عنوان «پدیدارِ نخستین» در نظر گرفته، در حقیقت [پدیده‌ای] اشتقاقی[164] است؛ زیرا برآمدی از آن هستی اجتماعی و پراکسیسِ انسان که فقط در درون آن است که یک‌چنین «همدوسشی» از تجربه در اصل می‌تواند پدید آید. و وقتی هم که به پیوندی واقف شد، آن را به قلمروِ امر «آن‌کس» نسبت داد و طرد کرد. بدین‌گونه، او نه‌تنها یک مشتقِ تحریف‌شده از پراکسیسِ اجتماعیِ انسانی را به‌مثابۀ یک «پدیدۀ نخستینِ» تاریخی، یعنی به‌مثابۀ [پدیدۀ] «خاستگاهی»، از تاریخ واقعی جدا کرد، بلکه این دو را در مقام آنتی‌نومی‌ها نیز نهاد[165]. این گرایش به تحریف ساختار واقعیت، به‌روشنی، خصلت و منشِ پیشا-فاشیستیِ تفکر هایدگر را نشان می‌دهد. و از آنجا که تاریخی‌بودگیِ اولیه از این بنیان «به‌طور هستی‌شناختی» تأسیس شده بود، نتیجۀ خودکارش همان تمایزِ بنیادیِ هایدگر میان تاریخِ «اصیل» و «نا-اصیل» بود…

اما بر پایۀ قرائت هایدگر از تاریخ، این دقیقاً تاریخِ واقعی است که «نا-اصیل» است، همان‌گونه که زمانِ واقعی همان زمانِ «مبتذل» است. او می‌خواست برای تاریخ بنیانی به‌ظاهر هستی‌شناختی بیابد، ولی عملاً کاری که کرد این بود که هرگونه تاریخی‌بودگی را از آن سلب نمود و تنها یک «گشوده‌بودگیِ تصمیم‌مند» را، که برآمده از اخلاق فردی‌وشخصیِ روشنفکرِ [نا]فرهیختۀ خرده‌بورژواست، به عنوان امری تاریخی قلمداد کرد. هایدگر در تحلیلِ «اگزیستانسِ روزمره» نیز، هرگونه جهت‌گیریِ انسانی به‌سوی عوامل یا گرایش‌های عینیِ زیستِ اجتماعی-تاریخی را ـ در پاراگرافی ده‌ها صفحه قبل‌تر ـ رد کرده بود، آنگاه که نوشت:

دازاین همیشه، با داشتنِ یک حس‌وحال، به‌طورِ ‌حس‌وحال‌مندانه[166]، در مقامِ آن باشنده‌ای گشوده می‌شود که در هستیِ خویش بدان محول شده است؛ و [دازاین] از این راه، و بدین‌ترتیب، بدان هستی‌یی‌ واگذارده و محول شده است که، در مقامِ اگزیستانس[167]، باید آن باشد.[168] «گشوده‌شدن[169]» به‌معنای «شناخته‌شدن[170] به‌منزلۀ چنین‌یا‌چنان چیزی» نیست. حتی در بی‌تفاوت‌ترین و بی‌خطرترین روزمرّگی نیز، هستیِ دازاین می‌تواند به‌صورت یک «اینکه هستِ» عریان، سر برآورد و خود را برملا سازد؛ اما «از-کجا» و «به‌کجا»ی آن همچنان در تاریکی می‌مانند […] از حیثِ اُنتیک-اگزیستانسیل، این بدان معناست که حتی در نسبت با چیزی که یک‌چنین حس‌وحالی بدان توجهی ندارد هم، دازاین در هستیِ-تحویل‌شدۀ‌ خویش به [درونِ] «آنجا» آشکار می‌شود، در خودِ این گریز و طفره‌رفتن نیز، «آنجا» چیزی هستْ گشوده‌شده (15).

اشراقِ اگزیستانس[171] فقط می‌تواند از درون حاصل شود، زیرا هرگونه ادراکِ[172] به‌طورِ-عینی-جهت‌مند (از دیدِ هایدگر: به‌اصطلاح موردِ نظر) سببِ نوعی بی‌دل‌ودماغ‌شدن (داس فِرفالن)[173] می‌شود، یعنی نوعی واگذاری، نوعی تسلیم و گردن‌نهادن به امر «بی‌هویتِ جمعی» و نا-اصالت‌مندی. از این بابت، کاملاً منطقی است که هایدگر با برگذاری[174] تاریخی‌بودگی اگزیستانس، هر چیز را که به‌طورِ عینی تاریخی بود، [یعنی قاطعانه بود]، به‌همان قطعیّت رد کرد؛ بدین‌گونه، تاریخی‌بودگیِ هایدگری هیچ ارتباطی با این گزاره که «اگزیستانس در درونِ یک جهان-تاریخ[175] رخ می‌دهد» ندارد (16). در اینجا، او – تا حدی به‌درستی – داشت علیه استدلال‌ورزی‌ ایدئالیستیِ کهنِ نظریۀ تاریخ مجادله می‌کرد.

حتی اگر مسئلۀ «تاریخ» بر پایۀ یک نظریۀ علمی بررسی شود ـ نظریه‌ای که نه‌فقط در پیِ روشن‌سازیِ «معرفت‌شناختی» شیوۀ تاریخ‌شناختیِ فرآچنگ‌آوریِ اشیائست (چنانکه زیمل می‌کرد)، یا در پیِ منطقِ فرم‌گیریِ مفاهیمِ تکوین‌وحاضرسازیِ تاریخ‌شناختی (چنانکه هاینریش ریکرت[176] می‌کرد)، بلکه با جهت‌گیری‌یی‌ به‌سویِ «ساحتِ عین‌واره[177]» پیش می‌رود ـ باز با این ‌حال، تا زمانی که پرسش به این شیوه فرمول‌بندی می‌شود، تاریخ در اصل تنها به‌منزلۀ عین‌وارۀ یک علم، دسترس‌پذیر می‌شود. از همین ‌رو، پدیدۀ پایه‌ای تاریخ ـ آنکه مقدم بر هرگونه تماتیک‌سازیِ ممکنْ توسط تاریخ‌شناسی است، و زیربنای آن را می‌سازد ـ به‌طرزی بازگشت‌ناپذیر و برای همیشه کنار نهاده می‌شود. اینکه چگونه تاریخ می‌تواند به یک عین‌وارۀ ممکن برای تاریخ‌شناسی تبدیل شود، تنها از رهگذارِ آن نوع از هستی‌ْ که به امر تاریخی تعلّق دارد ـ یعنی از رهگذار تاریخی‌بودگی و شیوه‌ای که این تاریخی‌بودگی در زمان‌مندی ریشه دارد ـ قابلِ دریافت است (17).

در اینجا نیز، هایدگر با مهارتی نه‌چندان اندک، برای جلوگیری از فروپاشی ایدئالیسم پیشاپیش اقدام می‌کند: او اینگونه می‌نمود که قصد دارد خودِ طبیعتِ تاریخیِ اگزیستانس را نقطۀ آغازِ فهمِ تاریخ قرار دهد؛ اما در همان دم، همان‌گونه که دیدیم، او به خودِ این اگزیستانس، تعریفی سراسر سوبژکتیویستی داد، و در گامِ بعد، تاریخی‌بودگیِ نخستینِ اگزیستانس را به‌طور رادیکال از هرگونه نسبت با تاریخ واقعی و عینی «پاک‌سازی» می‌کند…

بدیهی است که این کار تلویحاً از برگذاری یک «تاریخی‌بودگیِ نا-اصیل» حکایت دارد. و درست در اینجا، مطابق با جوهر اصلی برداشت خود، هایدگر تا مرزِ مصالحه-با-«تناقض» پیش می‌رود، و تقریباً خودش را در موقعیتی سازش‌کارانه قرار می‌دهد؛ زیرا اگر تنها مسئلۀ تاریخیِ در کار، همان چیزی باشد که ـ به زبانی الاهیاتی ـ می‌توان آن را «نجاتِ جان» نامید، آنگاه هیچ دلیل روشنی وجود ندارد که چرا هر چیز دیگر، که نقش آن حداکثر چیزی الاء یک «انحراف از هستی در تاریخ» نمی‌تواند باشد، باید واجدِ خصلتی تاریخی به‌شمار آید. با این همه، هایدگر گاهی از یک تاریخی‌بودگیِ نخستین و ثانوی سخن می‌گفت، و گاهی از تاریخی‌بودگیِ اصیل و نا-اصیل.[178]

آیا ابزارها[179]، کار، و هر آنچه دازاین در کنار آن می‌زید، به «تاریخ» تعلق ندارند؟ اگر چنین نیست، آیا امرِ تاریخی‌سازِ تاریخ[180] صرفاً جریانِ گسستۀ «سیلان‌های تجربه» در درون سوژه‌های فردی است؟ […] اما حتی طبیعت[181] نیز تاریخی است، و مطمئناً نه از آن جهت که از «تاریخ طبیعی» سخن می‌گوییم؛ بلکه از آن جهت که منظره‌ای روستایی[182] است، یا منطقه‌ای استعمارشده یا استثمار‌شده، یا میدان نبرد، یا محل یک فرقه[183] است (18).

بنابرین، از «تاریخِ نا-اصیل»ِ هایدگری چیزی بیش از نوعی تاریخی‌بودگیِ اشپنگلری (گِشیشت‌لیشکایت[184]) بیرون نمی‌آید. با این تفاوت که این مفهوم، نزد اشپنگلر، بخشی ارگانیک از دستگاهِ فکریِ او بود، حال آنکه در نزدِ هایدگر، به ایدۀ بنیادی او آسیب می‌زد و در نهایت، جز نوعی بارِ زائد و بی‌مصرف نبود. این امر، بخشی از امتناعِ هایدگر از پیرویِ آشکار از ناعقل‌گراییِ رادیکال و طردِ تمام‌عیارِ هرگونه رویکردِ علمی ناشی می‌شد؛ و بخشی دیگر میراثی بود ـ دیگر نه ارگانیک، بلکه همچون ته‌مانده‌ای ـ از بنیانِ الاهیاتیِ اندیشۀ هایدگر دربارۀ «راهِ نجاتِ جان»؛ راهی که در نزدِ هایدگرِ بی‌خدا و بی‌جان، دیگر اصولِ راهنمای پیشینش را از کف داده بود.

در اینجا پیوند میان هایدگر و کی‌یرکگارد نیز آشکار می‌شود. هایدگر به‌واسطۀ تأثیر مناقشۀ کی‌یرکگارد با هگل، به تمایز میان «تاریخ اصیل» و «تاریخ نا-اصیل» رسید. اما همانطورکه همیشه در تاریخ اندیشه رخ می‌دهد، و اینجا هم از آن تاریخ مستثنی نیست، متفکرِ ارتجاعیِ نخستین، یعنی کی‌یرکگارد، صریح‌تر، صادق‌تر و استوارتر از مُقَلّدِ واپس‌ماندۀ امپریالیستِ خود، یعنی هایدگر، بود. کی‌یرکگارد هیچ «جهان-تاریخ»ی را جز از منظر خدا به‌رسمیت نمی‌شناخت. در نگاهش، انسان ـ که صرفاً تماشاگرِ تاریخ است ـ تاریخی ندارد، بلکه فقط مسیر اخلاقی-دینیِ فردیِ خویش را می‌پیماید. […].

هایدگر، برعکس مرجع تقلیدِ خود، یعنی کی‌یرکگارد، چون در اندیشه‌اش نه خدا بود، و نه مسیح و نه جان، خواست به و‌کالت از «آتئیسمِ دینی[185]»، نوعی فلسفۀ الاهیاتی را بر پایۀ تاریخ بنیاد نهد، از همین رو، چنان شد که تمامی عناصرِ اساسیِ الاهیات، حتی در فرمِ کی‌یرکگاردی‌یش، به‌تمامی از میان رفتند، و اکنون تنها چارچوبِ تماماً تهیِ الاهیاتی باقی مانده است. «اگزیستانسیل»‌های واقعیتِ «اصیل»، برای کی‌یرکگارد، همان مقولاتِ زیستِ مبتنی بر فردیتِ مجزا ـ همچون اضطراب، دغدغه‌مندیِ درون‌سو[186]، احساسِ گناه‌کاری، گشودگی‌هایِ تصمیم‌مند و … ـ بودند. اما کی‌یرکگارد، چون هنوز بقایائی از یک فلسفۀ الاهیاتیِ مبتنی بر تاریخ را حفظ کرده بود، یعنی فلسفه‌ای که در آن برای خدا نوعی تاریخِ واقعی مفروض بود، می‌توانست تاریخی‌بودگی را برای انسانِ فردی که در پیِ نجات‌بخشیِ خاصِ خویش است، به‌طرزی رادیکال انکار کند. در مقابل، هایدگر ناچار بود این اگزیستانسِ غیرتاریخی را به‌منزلۀ «تاریخِ اصیل»، جامۀ مبدّل پوشانَد تا در برابرِ نفیِ تاریخِ واقعی (نفیِ امر «نا-اصیل») تقابلی برپا سازد.[187]

اما باز این بار هم، عاملِ تعیین‌کنندۀ این آنتی‌تز و تمایزْ محتوای اجتماعی-تاریخی بود. کی‌یرکگارد، که تفکرش پیشرفتِ بورژواییِ دموکراتیک را رد می‌کرد، هنوز می‌توانست بازگشتی به جهانِ دینیِ فئودالی را متصوّر شود؛ هرچند این مفهوم در آثارِ او رنگی از انزوای بورژوایی و انحطاط پیدا کرده بود. اما هایدگر، که در دورانِ بحرانِ سرمایه‌داریِ انحصاری می‌نوشت و در قرابت با دولتی سوسیالیستی که پیوسته به قدرت و نفوذ می‌افزود، می‌زیست، تنها از طریقِ خوارشمردن و بی‌اعتبارسازیِ تاریخِ واقعی به‌مثابۀ [تاریخ و امرِ] «نا-اصیل» بود که می‌توانست از شر پیامدهای این دورانِ بحرانی بگریزد. این امر، همچنین، بدین معنا بود که، تنها آن نوعی از «تکامل روحی» به‌عنوان تاریخِ «اصیل» پذیرفته می‌شد که از رهگذارِ مقولاتی چون دغدغه[188]، یأس و امثال آن، انسان را از کنش‌ورزی‌ها و تصمیم‌های اجتماعی دور سازد، و در عین ‌حال، او را در درونِ وضعیتی از سردرگمی و گیجی تثبیت کند؛ وضعیتی که بیشترین آمادگی فکری را برای چرخش به‌سوی نوعی کنش‌گرایی در او برمی‌انگیخت، که ارتجاعی، واکنشی و استبدادی بود: چرخش به‌سویِ یک کنش‌گرایی از نوعیِ هیتلری.[189]

یادداشت‌ها

1. Martin Heidegger, Being and Time, tr. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), p. 78.
2. Ibid., p. 450.
3. Ibid., p. 195.
4. Ibid., p. 60.
5. Ibid., p. 59.
6. Ibid., p. 269.
7. Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, tr. Richard Taft (Bloomington: Indiana University Press, 1990), p. 143.
8. Ibid., p. 168.
9. Heidegger, Being and Time, pp. 164–6.
10.  Ibid., p. 175.
11.  Ibid., p. 174.
12.  Ibid., pp. 341–2.
13.  Ibid., pp. 344–5.
14.  Ibid., p. 374.
15.  Ibid., pp. 173–4.
16.  Ibid., p. 440.
17.  Ibid., pp. 427–8.
18.  Ibid., p. 440.

منبع:

Lukács, Georg, ‘Martin Heidegger’, in Kadarkay. A ([trns. and] ed.), The Lukacs Reader (Oxford: Blackwell Publishers, 1995), pp. 213-4, pp. 266-82

[1] Herbert Schnädelbach, Philosophy in Germany 1831-1933 (Cambridge, 1984).

[2] Lucien Goldmann, Lukacs and Heidegger (London: Routledge Kegan Paul, 1977).

[3] the question of being

[4] authenticity

[5] the analysis of totality

[6] Jürgen Habermas, “Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective,” in Heidegger: A Critical Reader, ed. Hubert L. Dreyfus and Harrison Hall (Oxford: Blackwell, 1992), p. 190.

[7] mood

[8] کروشه توسط مترجم آلمانی، آرپاد کادارکای، اضافه شده است. – م.

[9] vitalistic؛ زیست‌باورمند، یا حیات‌گرا. – م.

[10] solitary ego

[11] existential philosophy؛ یا فلسفۀ اگزیستانسیال، یا فلسفۀ وجودگرایانه، یا فلسفۀ وجودی، یا اگزیستانسیالیسم، یا فلسفۀ اصالتِ وجود. – م.

[12] philistinism

[13] vitalism

[14] life

[15] existence

[16] Dasein

[17] entity

[18] in its very Being؛ یا «در بنیانِ هستیِ خویش». ضمناً دربارۀ Being (با B بزرگ) که هستی به صورت بولد: «هستی»، اختیار شده، به پینوشت مربوط به Being رجوع کنید. (یکی دو پینوشت پایین‌تر). – م.

[19] understandingly

[20] Being. توضیح: در فلسفۀ هایدگر، اصطلاح Being/das Sein (با B بزرگ) یا داس زاین به‌معنای «خودِ هستی» است؛ یعنی آن افق یا امکان بنیادی که در آن هرچیز می‌تواند «هست» باشد، حال آنکه being/das Seiende/beings (با b کوچک) یا داس زایِنده به «موجوداتِ/هستی‌هایِ معین، اصطلاحاً هستنده و هستندگان» اشاره دارد، یعنی چیزهایی که واقعاً هستند. در دستگاه هایدگری باور بر این است که سنت فلسفی همیشه به موجودات/هستنده‌ها پرداخته و خودِ «هستیِ آنها» را فراموش کرده است. به همین خاطر هایدگر این وظیفه را بر شانۀ خود حس می‌کرد تا پرسش «هستی» چیست را و چگونه در پرتو آگاهی انسانی (دازاین) آشکار می‌شود را، در دستگاه فلسفی خود بازگشایی کند. از این به بعد Being را با «هستی» یا «بودن» (به‌درت) یا «هستن» (به‌ندرت) و being را با «هستی» «هستنده» (به‌ندرت) نشان خواهم داد. – م.

[21] existence؛ وجود را اینگونه در نظر بگیرید که یعنی «هستی‌داشتن»، و در دستگاه هایدگری یعنی نحوۀ بودنِ دازاین (شیوۀ هستی انسان). یا هستیِ دازاین یا Being of Dasein – م.

[22] این جمله چنین است:  “Dasein exists.”از فعل exist [to] استفاده کرده که ترجمۀ انگلیسی از فعل آلمانیِ existieren (to exist) است. و این فعل اختصاصاً در اینجا یعنی: «هستی‌داشتن به‌نحو دازاینی»، یا به‌اصطلاح، «اگزیستن». با این همه چون existence را اگزیستانس ترجمه کرده‌ام، در نتیجه فعل exists در این جمله و جملاتِ مشابه را می‌بایست ترجمه کنم به‌گونه‌ای که «نحوۀ بودنِ دازاین» را برساند، نه صرفاً «وجود داشتن» را. پس معادل یا ترجمان فارسی جملۀ “Dasein exists.” را اینگونه در نظر بگیرید: «دازاین به‌نحو اگزیستانسی هست.» یا «دازاین هست، اما نه چون یک چیز، بلکه چون اگزیستانس.». – م.

[23] یعنی دازاین همیشه خودِ شخصِ تجربه‌کننده است، یعنی هر فرد دازاین خودش است، نه یک شیء یا چیزِ بیرونی. در این بند بنیادین از هستی و زمان، هایدگر جوهر هستیِ انسانی را در نسبت او با خودِ هستی تعریف می‌کند. او می‌گوید دازاین موجودی/هستنده‌ای/اگزیستانسی است که در خودِ بودن/هستیِ خویش، به‌نحوی فهم‌مند با آن بودن/هستی نسبت دارد؛ یعنی انسان تنها هستنده‌ای است که هستی برایش مسئله‌دار است. سنگ یا حیوان صرفاً «هستند»، اما انسان «می‌فهمد که هست» و همین فهم، نه حالتی ذهنی یا معرفتی، بلکه ساختاری از خودِ هستی اوست. بنابراین، فهم (Verstehen) در نزد هایدگر یکی از اگزیستانسیل‌هاست، یعنی یکی از شیوه‌های خودِ «هستیِ دازاین»؛ یعنی یکی از شیوه‌های وجود. او در ادامه می‌گوید: با این سخن، به معنای صوریِ وجود داشتن (Existenz) اشاره می‌کنیم، و این اصطلاح را فقط برای دازاین به‌کار می‌بریم، زیرا تنها دازاین است که وجودش برای خودش پرسش‌برانگیز است.

«Existenz» در اینجا به معنای شیوه‌ای از بودن یا هستن یا هستی است که در آن موجود/هستنده با هستی خویش سروکار دارد، نه صرف حضور عینی در جهان. دازاین موجودی است که در هر مورد «منِ خودِ من» است؛ یعنی هرگز نمی‌توان آن را چون شیئی از بیرون نگریست، چرا که هر پرسش از دازاین، در واقع پرسش از خودِ من است. به همین سبب، تحلیل دازاین در هستی و زمان یک پدیدارشناسی‌ است از نحوۀ بودنِ من در جهان، نه از شیئی بیرونی. در یک جمله می‌توان گفت: دازاین آن موجودی است که در هستی خویش از هستی خویش می‌پرسد، و همین پرسش‌مندی، خودِ شیوۀ هستی اوست ـ یک هستی که در آن فهم، آگاهی و وجودْ در هم تنیده‌اند و به واسطۀ آن، انسان به هستنده متمایز از هر آنچه صرفاً هست، تبدیل می‌شود. – م.

[24] که بعداً می‌خوانیمش اگزیستانس. – م.

[25] apodictic statements

[26] essential intuition

[27] Wilhelm Dilthey

[28] the psychical

[29]arbitrariness ؛ خودسرانگی. – م.

[30] random

[31] potentiality-for-Being؛ امکانِ/توانشِ هستی. – م.

[32] presuppositions

[33] historiological

[34] historiology

[35] Ernst Mach

[36] apprehension

[37] genuine objectivity؛ عینیتِ اصیل، پاک، خالص و صادقانه. – م.

[38] demonstrative precision

[39] object؛ یا ابژه یا برابرایستا. – م.

[40] that-which-is-in-being (Seienden)

[41] phenomenon

[42] لوکاچ از عبارت کنایه‌آمیزِ thought-sparing استفاده کرده است تا نوعی تجربه‌گرایی ساده‌ساز را توضیح دهد که به خود «زحمت تفکر فلسفی» نمی‌دهد. به علاوه، عبارت sparing of thought در ادبیات اندیشۀ انتقادی به‌خصوص خود لوکاچ و سپس مکس هورکهایمر زمانی استفاده می‌شود که قصد بر توضیحِ «ذهن‌گرایی و سوبژکتیویسمِ سطحی، بی‌عمق، یا اندیشه‌گریز» باشد؛ یعنی قصد بر توضیحِ نوعی تحلیل باشد که از تأمل متافیزیکی یا هستی‌شناختی پرهیز می‌کند. از نظر لوکاچ برتری طرحِ هایدگر نسبت به ماخیسم در آن است که او با جدّیت تمایز میان ذات و پدیدار (پدیده) را به مسئلۀ مرکزی خود تبدیل کرد، در حالی که ماخیسم تنها قادر بود در درون جهان پدیداری تمایزهایی آشکارا ذهن‌گرایانه و اندیشه‌گریزانه ترسیم کند. – م.

[43] phenomenal world

[44] is

[45] Dasein is

[46] disclosedness

[47] uncovering

[48] uncoveredness

[49] کروشه را من اضافه کردم. چون هایدگر در متن آلمانی هستی و زمان از nicht sein استفاده کرده است. – م.

[50] Max Scheler

[51] اصطلاحاً اگزیستانس. – م.

[52] transcendental logic

[53] factual identity

[54] Oswald Spengler

[55] creature؛ یا موجودِ انسانی. – م.

[56] Question of Being

[57] organization

[58] average

[59] fallen state (Verfallensein)

[60] existential

[61] آنچه در گیومه آمده ترجمۀ من از the one (das Man) است. سیاوش جمادی در ترجمۀ هستی و زمان هایدگر از معادلِ فارسیِ «همگنان» استفاده کرده است (بنگرید به هایدگر، مارتین، هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جمادی (تهران: نشر ققنوس، 1386)، ص 297.). اما انتخابِ من «امر بی‌هویتِ جمعی» است به‌عنوان معادلِ das Man. چراکه داس مان برآمده از کوششی است برای حفظِ هر دو بُعدِ اساسیِ این مفهوم در اندیشۀ هایدگر: از یک سو، «بی‌هویتی»‌ای که به فقدانِ خودبودگی، اصالت و تشخّص در دازاین روزمره اشاره دارد، و از سوی دیگر، «جمعی» بودنِ آن که نشان‌دهندۀ خاستگاهِ اجتماعی و میان‌سوبژکتیوِ این وضعیت است. Das Man نه صرفاً «دیگران» است و نه «مردم»، بلکه نیرویی بی‌چهره و همگانی است که در زیست روزمره شکل می‌گیرد و رفتار، داوری و ارزش‌گذاری ما را تعیین می‌کند؛ یعنی نیرویی‌ست که دازاین در آن حل می‌شود و خود را به آن می‌سپارد. تعبیرِ «بی‌هویتِ جمعی» این دو بُعد را توأمان دربرمی‌گیرد: هم از خصلتِ بی‌تشخّصی و هم‌سطح‌سازیِ «بی‌هویتی» می‌گوید، و هم از بسترِ همگانی و اجتماعیِ «جمعی» (در معنای عمومی) که در آن دازاین از خویشتن تهی می‌شود. با مد نظر قراردادنِ این دو، این معادل، نسبت به گزینه‌هایی مرسوم مانند «آنها»، به لایۀ اگزیستانسیال و ساخت‌مندیِ پدیدارشناختیِ مفهومی نزدیک‌تر است. – م.

[62] the ‘who’

[63] this one

[64] oneself؛ خودِ کس در معنای نامعین، یعنی خودِ همگانی، خودِ آنان. اما این باز هم رسا نیست. باید طوری ترجمه شود که اولا دوگانگیِ «خود/کس» در بیاید و دوماً «نا-فرد‌مندبودگیِ خود شخص» هم در بیاید. درنتیجه «خودِ خویش» و «خود فرد» معادل‌هایی خام هستند برای این اصطلاح پیچیدۀ هایدگر. – م.

[65] the neuter

[66] the ‘who’

[67] همین معادل را برای the they نیز برگزیدم. در اندیشۀ هایدگر، هم the one و هم the they (به آلمانی das Man) به یک ساخت‌مندیِ بنیادی از «هستی-در-میان-دیگری‌(ها)/ دیگرکس(ها)» یا being-with/among-other(s) اشاره دارند، اما از دو وجه متفاوت. the one ناظر به فاعلِ بی‌تعیّن و بی‌چهره‌ای است که در زبان و رفتار روزمره جای «من» را می‌گیرد؛ وقتی می‌گوییم «آدم باید مؤدب باشد» یا «آدم معمولاً اینطور فکر می‌کند»، سخن از «امر بی‌هویت جمعی» است. این چیزی است که «بی‌هویت جمعی» می‌نامم: هستیِ نامعیّنی که نه من است، نه تو، نه جمعی از افراد، بلکه یک فرم از هستی است که در آن فرد از خویش تهی می‌شود، و چنانکه پیشتر گفته شد، به تکرارِ عادت‌های عمومی واگذار می‌گردد. وجه بعدی اما the they است که صورت گسترده‌تر و فعال‌ترِ همین بی‌هویتی است؛ یعنی چنانکه در پینوشت قبلی توضیح دادم، آن نیروی جمعی و نادیدنی که معیارها، قضاوت‌ها و ارزش‌های ما را شکل می‌دهد و بنا به خود متن هایدگر «دیکتاتوریِ خاموش» خود را بر زیست روزمره اعمال می‌کند. «بی‌هویت جمعی» در مقام the one می‌تواند نوعی وضعیت یا نحوه‌ هستی باشد، در حالی که the they نیروی ساختارمند و اجتماعی‌‌یی است که آن وضعیت را تداوم می‌بخشد. به بیان دیگر، the one چهره‌ وجودیِ زیستن در افقِ the they است. هر دو، از وجه «غیراصالت» دازاین سخن می‌گویند (بنا به گفته خود هایدگر در متن، در چندسطر پایین‌تر): جایی که «هر کس، دیگری است و هیچکس، خودِ خویش نیست». – م.

[68] از فعل مفردِ «است» استفاده کرده‌ام؛ زیرا علاوه بر توضیحات بالا که داس مان دال بر یک تودۀ بی‌شکلِ عظیمِ جمعی است، سیاوش جمادی هم در ترجمۀ خود از هستی و زمان پینوشت می‌دهد که «هایدگر ضمیرِ man را به صورت اسمیِ das Man به کار می‌برد و در کل از این واژه یک اسمِ جمع ساخته است که فعلِ آن مفرد است» (بنگرید به هایدگر، مارتین، هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جمادی (تهران: نشر ققنوس، 1386)، ص 297.). – م.

[69] فاصله می‌گیریم. – م.

[70] Being of everydayness؛ هستیِ در سپهرِ روزمرّگی (هرروزگی) یا هستیِ برآمده از [ساحت] امر روزمره – م.

[71] the ‘nobody’

[72] Being­ among-one-another (Untereinandersein)؛ «باهم‌بودن در سطح همسانی». – م.

[73] averageness؛ یا میان‌مایگی – م.

[74] to be

[75] Dasein’s facticity؛ به پینوشت مربوط به the factum brutum رجوع کنید. – م.

[76] ens realissimum؛ در متافیزیک سنتی، به «موجود اعلی» (خدا) اطلاق می‌شد؛ یعنی آن موجودی که جامعِ همۀ کمال‌هاست و بنابراین «واقع‌ترینِ واقعیات» است. هایدگر این اصطلاح را به‌طور انتقادی به کار می‌گیرد تا نشان دهد چگونه دازاین، حتی در وضعیتِ روزمرّه‌بودگی‌یش، نوعی «واقعیت اعلی» دارد ـ اگر «واقعیت» را بر حسب شیوۀ هستی دازاین بفهمیم، و نه بر اساس متافیزیک سنتی. – م.

[77] reality (Realität)

[78] present-at-hand؛ در-پیشِ-دست-بودن. لطفاً بنگرید به پینوشت مربوط به ready-to-hand. – م.

[79] ontico-ontologically

[80] true-to-life

[81] Louis-Ferdinand Céline

[82] Journey to the End of the Night (1932)

[83] James Joyce

[84] André Gide

[85] André Malraux

[86] the subjective­bourgeois

[87] distortion؛ گژنمایی یا اعوجاج. – م.

[88] کروشه را من اضافه کرده‌ام. – م.

[89] اما کار هایدگر در عمل، به وارونگیِ جهتِ مادیِ ماتریالیسمِ تاریخی ختم شد. – م.

[90] در اینجا می‌توان گفت که آنچه لوکاچ در این بخش از نقد خود بر هایدگر آشکار می‌کند، در امتداد تقابل دیالکتیکی قدیمی و بنیادی میان آگاهی بورژوایی و تاریخ عینیِ مادی است که در سراسر اندیشۀ لوکاچ حضوری نقشی کانونی دارد. لوکاچ نشان می‌دهد که هستی و زمان، به‌رغم ظواهر رادیکال و زبان پدیدارشناختی‌‌یش، در حقیقت بازنمایی سوبژکتیوِ همان بحران تاریخی‌‌یی است که سرمایه‌داری امپریالیستی پس از جنگ اول جهانی بر روح بورژوازی تحمیل کرده بود. به بیان دیگر، هایدگر با فروکاستن واقعیت تاریخی به سطح تجربۀ اگزیستانسیالِ فردی، آن بحران را درون‌ذهنی و هستی‌شناختی می‌کند و بدین‌سان، امر اجتماعی و تاریخی را در فرمِ نوعی اضطراب متافیزیکی بازتولید می‌کند؛ اضطرابی که دیگر ریشه در مناسبات تولید و بیگانگی در جامعۀ سرمایه‌داری ندارد، بلکه در «وجود در جهان» به‌منزلۀ وضعیت گریزناپذیر انسان معنا می‌یابد. از این منظر، و چنانکه لوکاچ در انتهای این جستار نیز استدلال می‌کند، توصیفات هایدگر درواقع بازتاب روحیِ تضادهای سرمایه‌داری‌اند؛ اما به‌جای آشکار‌سازیِ ریشۀ مادی‌شان، آنها را در قالب یک سوبژکتیوسازیِ رادیکال ایدئالیستی تحریف می‌کند. هایدگر، می‌کوشد مانند زیمل باشد، اما کاری که می‌کند این است که در زیرِ بنایِ ماتریالیسم تاریخی، به‌طور غیرمجاز و قاچاقی بنیانی پنهان و پیشاتاریخی برای معنا و بودن می‌سازد؛ و این درحالی است که، در مورد زیمل، تاریخ و نقد اجتماعی کماکان حضور دارند، و غائب یا زیرِ فرش ‌رفته نیستند. اما هایدگر از هرگونه مقوله‌‌های عینی دربارۀ واقعیت اقتصادی و تاریخی می‌گریزد. سانسور و حذف کامل مارکس و مارکسیسم، در سطوح ارجاعی و محتوایی، در هستی و زمان، به تعبیر لوکاچ، هیچ نشانۀ بی‌طرفی فلسفی یا ملاحظات روش‌شناختی نیست، بلکه گواه ایدئولوژیک‌ترین فرم از کنش‌ورزی بورژوایی «در برابر» بحران تاریخی است: گریز از تاریخ به درونِ هستی، از جامعه به ساحت وجود، و از تضاد طبقاتی به اضطراب هستی‌شناختی؛ یعنی چیزی که لوکاچ در انتهای همین جستار آن را «کنش‌گراییِ فاشیستی» می‌نامد و ایجاد آمادگیِ روحی در سطح اجتماعی (سطح طبقات فرادست و روشنفکران) برای روی کار آمدنِ فاشیسم و نهایتاً هیتلرگرایی، پس از فروپاشی آلمان وایمار. – م.

[91] inwardness

[92] Henrik Ibsen

[93] Peer Gynt (1867)

[94] his/him own life

[95] introspection

[96] quietism

[97] Alfred Rosenberg

[98] beatific

[99] solipsism

[100] nothingness؛ هیچی‌بودگی – م.

[101] timeless

[102] non-being

[103] immediately given

[104] extremely remote

[105] das Seiende

[106] intrinsic

[107] رابطۀ درونی خودِ فرد با خودش – م.

[108] care

[109] summons

[110] the irrational

[111] هرچند نا-عقل‌گرایی می‌خواهد ضعف‌های عقل‌گرایی را نشان دهد، خودش هم در نهایت گرفتار نوعی کوری و کژبینی است. – م.

[112] dereification

[113] mood (Stimmung)

[114] Being-de­livered-over؛ یعنی افکنده‌شدن یا سپرده‌شدن یا واگذارشدن به آن گشودگیِ وجودی که در آن دازاین خودش را و جهان را می‌یابد. به پینوش بعدی رجوع کنید. – م.

[115] the “there” [das Da]؛ همان «آنجا»ی وجودی است که در واژۀ Dasein (بودن-آنجا) حضور دارد. در اصطلاح هایدگر، «‌there» یا das Da (که معمولاً در واژه‌ Da-sein به‌معنای دفیقِ «بودن-در-آنجا» دیده می‌شود)، به گشودگی یا افق ظهورِ هستی اشاره دارد. Da همان جایی است که در آن، هستی برای انسان، یا دقیق‌تر، برای دازاین آشکار می‌شود؛ یعنی میدان یا موضعِ انکشاف (Lichtung) وجود. در این معنا، دازاین نه یک موجود خاص، بلکه موجودی است که در «آنجا»ی هستی، در گشودگیِ بودن، ایستاده و از خلال آن می‌تواند خود و دیگر موجودات را بفهمد. پس وقتی هایدگر می‌گوید Dasein در Being-delivered-over به Da است، یعنی انسان همواره در وضعیت افکنده‌شدن در افق آشکارگی قرار دارد ـ درونِ یک گشودگی‌ که در آن هستی خود را می‌نمایاند و معنا می‌یابد. – م.

[116] یا در افکنده‌بودگیِ خویش به درونِ آنجا. – م.

[117] منظور این است که، حتی هنگامی که دازاین از وضعیت وجودی خود می‌گریزد و از آن طفره می‌رود، باز هم در همان گریز، «آنجا»ی وجودی او گشوده و آشکار است ـ زیرا گریز نیز فرمی از هستی-‌در-جهان است. خیلی موشکافانه‌تر: حتی وقتی دازاین می‌گریزد، یعنی می‌کوشد درنیابد یا پنهان کند، همان گریز نیز فرم خاصی از گشودگی به‌سوی «آنجا» است. یعنی گریز هم نوعی رابطه با هستی است؛ نه بستن «آنجا»، بلکه گشودگی‌‌یش از مسیر انکار یا فرار.

[118] that it is

[119] in itself

[120] throwness (Geworjenheit)

[121] Being-in-the-world

[122] factuality

[123] the factum brutum؛ در متن هایدگر، factum brutum به معنای «امر واقعِ خام» یا «واقعیت بی‌واسطه و صرف» است؛ یعنی چیزی که صرفاً به صورت عینی وجود دارد و هیچ تفسیر، معنا یا تجربه‌ای بر آن تحمیل نشده است. هایدگر از این اصطلاح برای تمایز دادن میان فاکتیسیتۀ دازاین و واقعیت صرف استفاده می‌کند. فاکتیسیتۀ دازاین نشان‌دهندۀ «افکنده‌بودگی» و «به‌دست‌افتادگی» آن در جهان است و خصلتی متعلق به خود هستی دازاین به شمار می‌رود، نه یک چیزِ مجرد و بیرونی. به عبارت دیگر، دازاین صرفاً یک چیز عینی و موجود نیست، بلکه موجودیتی است که در تجربه و هستی خودش در جهان تحقق می‌یابد. بنابراین، factum brutum همان واقعیت خالص و بی‌ارتباط با دازاین است، در حالی که فاکتیسیته خصلتِ وجودشناختی و بنیادیِ هستی انسانی را نشان می‌دهد، و با خود دازاین گره خورده است. – م.

[124] این تاکید نشان می‌دهد که حتی وقتی این خصلت «کنار زده شده» یا به چشم نیاید، باز هم بخشی از هستی دازاین است و قابل حذف یا نادیده‌انگاری نیست. – م.

[125] moral

[126] ethico-religious

[127] به «ذات خویش» بازگردد. – م.

[128] گوشِ جان به «ندای وجدان» (the call of conscience) بسپارد. – م.

[129] resolution؛ گره‌گشایی، یا تصمیمِ مصمم‌شده، یا تصمیم مصمم، یا تعیّنِ مصمم.  – م.

[130] nothing

[131] being-there (Da-sein)

[132] being (das Seiende) as such؛ این عبارت در فلسفۀ هایدگر به معنای «هستنده بماهو هستنده» است؛ یعنی تأمل در خودِ آنچه هست، نه از حیث خصائل یا کارکردهایش، بلکه از حیث هستنده‌‌بودنِ آن. وقتی می‌گوییم «هستنده بماهو هستنده»، منظور پرسشی است که به خودِ واقعیتِ هستیِ چیزها نظر دارد، نه به اینکه آنها چه چیزی هستند یا چگونه‌اند. این تمایز، اساسِ پرسشِ بنیادیِ هایدگر است: چرا به‌جای هیچ (نیست)، هستی وجود دارد؟ او می‌خواهد از نگاه صرفاً علمی یا مفهومی به اشیاء فاصله بگیرد و به خودِ حضور یا بودن آنها به‌مثابۀ هستنده توجه کند؛ یعنی به خودِ «بودنِ در هستی» آنها. – م.

[133] immanency (Hineingehaltenheit)؛ یا در‌افکنده‌شدگی، یا درون‌بودگی. – م.

[134] awareness

[135] Being-guilty

[136] one’s own Dasein

[137] uncanniness

[138] resoluteness (Entschlossenheit)؛ یا مصممیّت یا عزمِ گشوده، یا گشوده‌بودگیِ تصمیم‌مند، یا گشوده‌گیِ مصممانه. – م.

[139] ready-to-hand؛ در فلسفۀ هایدگر، present-at-hand (Vorhandenheit) و ready-to-hand (Zuhandenheit) دو شیوۀ بنیادی تجربۀ موجودات‌اند که تفاوت آنها برای فهم هستی دازاین حیاتی است. شیء وقتی ready-to-hand است که در جریان فعالیت‌های روزمره و عملی انسان تجربه شود؛ یعنی به‌عنوان ابزار یا وسیله‌ای برای انجام کاری ادغام شده با جهان و فعالیت‌های ما ظاهر می‌شود، بدون آنکه به خودِ شیء به‌صورت مجرد و جداگانه فکر کنیم. اصطلاحاً فرادستی است. مثال ساده آن چکشی است که برای کوبیدن میخ استفاده می‌کنیم: وقتی درست کار می‌کند، اصلاً به خود چکش توجه نداریم، بلکه در تعامل با جهان و هدف‌مان تجربه‌اش می‌کنیم. اما وقتی شیء دچار نقص یا گسست شود، مانند همان چکش شکسته، تازه به‌صورت present-at-hand ظاهر می‌شود؛ یعنی شیء اکنون به‌عنوان موجودی مستقل و مجرد، با ویژگی‌ها و خصوصیاتش، مورد مشاهده و تحلیل قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، present-at-hand حالت نظری و مشاهده‌محور تجربۀ شیء است که معمولاً ثانوی و ناشی از مشکل در کاربرد آن است، حال آنکه ready-to-hand حالت طبیعی، عملی و یکپارچه با جهان است که دازاین را از طریق فعالیت‌ها و ابزارهایش با جهان پیوند می‌دهد. اصطلاحاً تودستی است. بنا به متن، برای هایدگر زیست روزمره انسان عمدتاً در افق ready-to-hand (در دسترس عملی/ آماده‌به‌کار) جریان دارد و present-at-hand (حاضر-در-برابر / موجود-به‌مثابۀ شیء) تنها هنگامی ظاهر می‌شود که جریان طبیعی استفاده از ابزارها مختل شود و شکاف یا انقطاعی در تجربۀ جهان رخ دهد. – م.

[140] circle of Others

[141] Being-towards یعنی جهت‌گیری وجودی دازاین نسبت به چیزی که پیش رویش است. این جهت‌گیری ماهیتی وجودی و تجربی دارد، نه صرفاً زمانی یا فیزیکی. یعنی دازاین با توجه به «چیزی که به‌سوی آن است» در وجود خودش واکنش نشان می‌دهد و خود را نسبت به آن می‌سنجَد. – م.

[142] solicitous

[143] Being with Others

[144] their ownmost potentiality-for-Being-their-Selves؛ «بالاترین امکان هستیِ خویش به‌مثابه خویشتن خود» یا «امکان اصیل‌ترین هستن خود به‌عنوان خویشتنِ خود». این عبارت نشان می‌دهد که دازاین نه به هر هستی‌‌یی که پیش می‌آید، بلکه به بالاترین و اصیل‌ترین امکان وجود خود جهت می‌دهد و خویشتن خود را در افق این امکان شکل می‌دهد. این همان مفهوم کلیدی اصالت (Eigentlichkeit)، که پیشتر معرفی و شرح داده‌شد، است. – م.

[145] irresoluteness؛ نامصممیّت، یا فروبستگیِ بی‌تصمیم. – م.

[146] resolute existence

[147] external living conditions

[148] existence as such؛ یعنی وجود به‌خودیِ‌خود: «خودِ وجود»، «اگزیستانس از آن حیث که اگزیستانس است». – م.

[149] resolute man

[150] a foreshadowing of the possibility

[151] having been؛ به‌عنوان اسمِ فعلی یک وضعیت یا ساختارِ زمانی را نشان می‌دهد، در نتیجه می‌بایستی به‌صورتِ اسمِ مفهومی «گذشته‌بودگی» ترجمه شود؛ یعنی گذشته به‌مثابۀ بُعدی از هستی که از آینده برمی‌خیزد و حال را می‌گشاید، و نه صرفاً آنچه در گذشته اتفاق افتاده. هایدگر، چنانکه در نقل‌وقولی که لوکاچ از او آورده، پیداست که می‌خواهد نشان دهد «گذشته» یک قلمرو ایستا و بسته نیست؛ بلکه گذشته (having been) از وظیفه/نگاهِ آینده تولید می‌شود، و این بسیار پرمعناست: یعنی آینده است که با نیروی خودش گذشته را به‌عنوان «گذشته‌بودگی» عرضه می‌کند و از آنِ اکنون یک حضور (presence) می‌سازد. به همین دلیل آن را «گذشته‌بودگی» ترجمه نکرده‌ام که «گذشته» را صرفاً به‌عنوان «اتمام» نشان می‌دهد، آن را «بودگیِ بوده‌بودن» معادل نهادم چون دال‌بودگیِ پدیدارشناختی متن را مخدوش نمی‌کند. معادل شایستۀ دیگری هم هست: «بودن در حالِ بوده‌شدن». – م.

[152] the future؛ آینده – م.

[153] has been؛ صورت فعلِ حال کامل، شخص سوم مفرد؛ در متن

[154] the process of having been؛ فرایندِ گذشته‌بودن، یا بودگیِ بوده‌بودن – م.

[155] the Present

[156] temporality؛ حیثِ زمانمند؛ یا زمانیّت. – م.

[157] historicity؛ حیثِ تاریخی یا تاریخیّت. – م.

[158] subjective ‘setting’

[159] universal coherence

[160] originals؛ یا منشأهای نخستین؛ برآمدگاه‌ها؛ اصول اولیه (طبیعت)؛ وضعیت‌های اولیه‌ی طبیعی؛ یا فرم‌های اصیل آغازین. – م.

[161] Kant-Laplace theory

[162] original state

[163] primordial phenomenon

[164] derivative؛ وقتی چیزی را اشتقاقی می‌خوانند، یعنی آن چیز نه اصیل است، نه آغازین، بلکه برآمده از چیز دیگری است. هایدگر آنچه را «پدیدۀ نخستین» در نظر گرفت، (یعنی تجربۀ وجودی و اگزیستانسیال انسان) در واقع پدیدۀ اشتقاقی بود، چون از شرایط مادی و اجتماعی انسان‌ها برمی‌خیزد، نه برعکس. به زبان دیالکتیکی‌تر بگویم: او رابطۀ علت و معلول را وارونه کرده بود ـ او معلول (آگاهی فردی) را اصل گرفته بود، و علت (پراتیک اجتماعی و تاریخی) را حذف کرده بود. – م.

[165] لوکاچ مدعی است هایدگر با کار خود «تعارض‌هایی آشتی‌ناپذیر» (antinomies) پدید آورد؛ منظورش این است که او روابط واقعی میان تاریخ اجتماعی انسان‌ها و آگاهی فردی را وارونه ساخت. هایدگر به‌جای آنکه از واقعیت تاریخی و مادیِ زیست بشری ـ یعنی از پراکسیس اجتماعی که در آن تجربه و آگاهی فرم می‌گیرند ـ آغاز کند، از «تجربۀ انسانی» در معنایی فردی و منزوی‌یش نقطۀ شروع گرفت و آن را «پدیده آغازین و نخستین» نامید. در نتیجه، چیزی که در اصل «مشتق» از زندگی اجتماعی بود، به‌صورت «اصیل» و بنیادین جلوه کرد. از این وارونگی، تقابل‌هایی کاذب و غیرقابل‌حل (آنتی‌نومی‌ها) زاده شد: میان تاریخ اصیل و تاریخ غیراصیل، میان هستی فردی و هستی اجتماعی، میان آگاهی اصیل و آگاهی روزمره. این تقابل‌ها دیگر دیالکتیکی نبودند، بلکه به صورت انتزاعی و ایستا در برابر هم قرار گرفتند و مانع از درک تاریخ واقعی شدند. از دید لوکاچ، چنانکه در متن آمده، این شیوۀ اندیشیدن، که تاریخ را از جامعه و پراکسیس انسانی جدا می‌کند و تضادها را در سطح متافیزیکیِ «اصالت» و «سقوط» بازسازی می‌کند، بیانگر گرایش ایدئولوژیکی پیشا-فاشیستی در تفکر هایدگر است. – م.

[166] moodwise؛ حالت قیدیِ حس‌وحال (mood) است. منظور هایدگر این است که دازاین همواره از رهگذر حس‌وحال، و در نحوه‌ای حال‌مندانه، گشوده می‌شود؛ یعنی دازاین خودش و جهان را نه از موضع شناخت صرف، بلکه از موضعِ زیستِ عاطفیِ هستی-در-جهان تجربه می‌کند. خیلی ساده منظور این است:  دازاین همیشه-از-پیش یا همیشه-و-از-پیش (always already) در جهانی است که از خلالِ حس‌وحالی خاص برایش گشوده شده. یعنی ما هرگز بی‌حال‌و‌هوا نیستیم؛ هر فهم، بودن، و رویارویی با جهان، از خلالِ حالتی عاطفی یا وجودی ممکن می‌شود (مثل ملال، اضطراب، شادی، ترس، آرامش و …). – م.

[167] in existing؛ در حیثِ هستی‌یافتگیِ خاصِ دازاین؛ یا در مقامِ زیستنِ اگزیستانسیال؛ یا در خودِ روندِ بودن‌به‌مثابه اگزیستانس. – م.

[168] یعنی دازاین خود را واگذاردۀ هستی‌ای می‌یابد که باید آن را، در مقامِ موجودی که می‌زید، محقق سازد: به آن هستی‌ای واگذارده شده است که، در مقامِ اگزیستانس، باید هستیِ خودِ دازاین باشد. – م.

[169] to be disclosed

[170] to be known

[171] illumination of existence؛ روشنگریِ هستیِ دازاین یا تنویرِ هستیِ دازاین. – م.

[172] perception

[173] عبارتِ casting down (das Verfallen) یعنی فرو‌افتادگی دازاین در جهانِ روزمره و در بی‌هویتیِ جمعی (the one)، حالتی که در آن دازاین از خویشتن خویش بیگانه می‌شود و به هستی‌کردن در قالب‌های دیگران (the they) تن می‌دهد. – م.

[174] positing

[175] world-history

[176] Heinrich Rickert

[177] the side of the object؛ یعنی «سویِ ابژه»، «سویِ متعلقِ تجربه یا شناخت»، یا «وجهِ عینیِ رابطه». یعنی آن وجه یا جنبه‌ای از واقعیت که در بیرون از سوژه قرار دارد و به‌سوی او داده می‌شود (درک می‌شود، تجربه می‌شود، یا بر او اثر می‌گذارد). و در برابر آن «ساحتِ سوژه» (the side of the subject) را داریم که جنبه‌ای‌ست که از جانبِ آگاهی، تجربه یا فاعل شناسا برمی‌خیزد. – م.

[178] منظور لوکاچ این است که هایدگر گاهی میان تاریخی‌بودگیِ اولیه و ثانویه، و گاهی میان تاریخی‌بودگیِ اصیل و نا-اصیل تمایز می‌گذاشت. – م.

[179] equipment؛ به چیزهای در-‌دسترس (ready-to-hand) اشاره دارد؛ یعنی هرآنچه دازاین در کنش و کار روزمره با آن سروکار دارد و معنایش تنها در شبکه‌ای از روابط کاربردی آشکار می‌شود. بنابراین، صرفاً «تجهیزات» یا «ابزار» به معنای فنی و رایج نیست؛ بلکه «اشیای درگیر در جهان زیسته» است. – م.

[180] the historizing of history؛ تاریخ‌مند شدنِ [خودِ] تاریخ. – م.

[181] Nature

[182] countryside

[183] site of a cult

[184] Geschichtlichkeit

[185] religious atheism

[186] care

[187] دازاین در اندیشه‌ هایدگر، چنانکه بیش از چنین‌وچندبار توضیح داده شد، آن هستنده‌ای است که در خودِ هستی خویش، به‌نحوی فهم‌مندانه با هستی نسبت دارد؛ یعنی بودنِ انسان در ذات خود به معنای فهمِ بودن است. این فهم، امری ساختاری از خودِ وجودِ انسانی است، و نه معرفتی یا روان‌شناختی، به‌همین دلیل هم هست که هایدگر از Existenz سخن می‌گوید: شیوۀ هستی دازاین، و دازاین یعنی هستنده‌ای که در هستی خود می‌اندیشد، و به هستی خود آگاه است؛ شیوه‌ای از بودن که در آن موجود، به بودنِ خود التفات دارد. اما لوکاچ در نقدی خود، نشان می‌دهد که، در این نوع از هستی‌شناسی، هستی از هر گونه تاریخ‌مندی و مادیتِ واقعی تهی می‌شود. هایدگر، برخلاف کی‌یرکگارد که هنوز در درون یک افق الاهیاتی می‌اندیشید و در آن خدا، مسیح و روح حضور داشتند، در غیابِ هر بنیان الاهی، کوشید فلسفه‌ای بنا کند که از دلِ آتئیسمِ دینی، صورتی از الاهیاتِ بی‌خدا پدید آورد؛ نوعی الاهیات که، عناصر دینی در آن محو شده‌اند، اما فرمِ تهی و استعاریِ آن‌ها در قالب مفاهیمی چون اضطراب، دل‌واپسی، گناه و تصمیم‌گیریِ فردی کماکان باقی مانده است. از دید لوکاچ، این جایگزینیْ محتوا را از میان می‌برد و تنها «فرمِ الاهیاتی» را باقی می‌گذارد؛ فرمِ تهی‌یی که از درون، از معنا و تاریخ جدا شده است. به همین سبب، هایدگر ناچار می‌شود فقدان تاریخِ واقعی را با ابداعِ «تاریخ اصیل» زیرِ فرش کند. منظور از این تاریخ، تاریخی است که دیگر در بستر جهان عینی و اجتماعی جریان ندارد، بلکه به تجربۀ درونیِ فردی فروکاسته می‌شود که در اضطراب و مواجهه با مرگ، «تاریخی‌بودگی» خود را می‌یابد. از نگاه لوکاچ، این تاریخی‌بودگیِ هایدگری، بدلِ متافیزیکی و غیرتاریخیِ تاریخی‌بودگیِ واقعی است؛ زیرا تاریخ حقیقی تنها در دلِ تمامیت اجتماعی (social totality) و در فرآیند دیالکتیکیِ مناسبات مادی و آگاهی طبقاتی تحقق می‌یابد. بنابراین، در حالی‌ که برای هایدگر، هستی در نسبت با دازاین فهم می‌شود، برای لوکاچ، هستی تنها در نسبت با تاریخ (history) معنا دارد. با این اوصاف، هستی‌شناسی هایدگری در چشم لوکاچ به چارچوبی تهی از الاهیات تبدیل می‌شود؛ تلاشی برای جایگزین‌کردن تاریخِ واقعی با درون‌بودگیِ فردی، و به‌جای پیوندِ دیالکتیکیِ انسان با جهان، فرو رفتنِ او در خلأی اگزیستانسیالیستی از اضطراب و تنهایی؛ یعنی فرورفتن در منِ تنها. – م.

[188] care

[189] هایدگر عملاً و واقعاً هم در دهۀ ۱۹۳۰ گرایشی سیاسی نشان داد که بابِ سوءظن را باز گذاشت: عضویت رسمی در حزب نازی، تصدیِ رکتوری دانشگاه فرایبورگ و ملاحظاتِ سیاسیِ او در آن دوره، به‌سرعت او را در نظرِ چپ‌گرایانی چون لوکاچ به‌عنوان متفکری همراهِ جریانِ ارتجاعی قابل‌اتهام ساخت. اتهام «همدستی با نازیسم» که لوکاچ نخستین‌بار در ویرانی عقل (1952) آن را شدتی نظام‌مند علیه هایدگر طرح کرد، همین متن حاضر، در واقع سرآغاز موجی از نقدهای فلسفی و سیاسی بود که تا امروز ادامه دارد. لوکاچ، در چارچوب مارکسیسم خود، فلسفه هایدگر را ادامه منطقی «واپس‌گرایی بورژوایی» و زمینه‌ساز ایدئولوژیک فاشیسم دانست: نفی عقل تاریخی، ستایش تصمیم‌مندی و تأکید بر «اصالت» فردی، به زعم او، صورت‌بندی فلسفی همان روح ارتجاعی بود که در نازیسم تجسم یافت. پس از او شاگرد پیشین هایدگر، هربرت مارکوزه، نیز در دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ این فلسفه را نقد کرد و نشان داد که چگونه طرد تاریخ و کنش اجتماعی در آن به نوعی «تصمیم‌گرایی تهی» می‌انجامد. تئودور آدورنو و مکس هورکهایمر در مکتب فرانکفورت در آثار خود، به‌ویژه در دیالکتیک روشنگری و زبان اصالت، هایدگر را فیلسوفی دانستند که زبان و اندیشه‌اش با ساختار ایدئولوژیک فاشیسم هم‌پوشان است. در جبهه لیبرال، متفکرانی چون کارل پوپر و آلفرد جولز آیر نیز او را دشمن عقل روشنگری و زمینه‌ساز اقتدارگرایی نازیستی خواندند. پس از افشای عضویت رسمی هایدگر در حزب نازی و انتشار دفترهای سیاه که گرایش‌های ضدیهودی و ضدمدرن او را آشکار کرد، بحث دوباره شعله‌ور شد و چهره‌هایی چون ایمانویل فایه مدعی شدند که نازیسم نه صرفاً در رفتار سیاسی، بلکه در بنیان فلسفۀ هایدگر تنیده است. در برابر، برخی مانند ژاک دریدا یا هانس گئورگ گادامر کوشیدند این نسبت را به سطحی هرمنوتیکی و تاریخی فروکاهند، اما فیلسوفانی چون هابرماس و اسلاوی ژیژک همچنان تأکید کردند که در بطن پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستیِ هایدگر، نوعی ضدمدرنیتۀ ارتجاعی و میل به فرار از عقل جمعی نهفته است. از این ‌رو، شکاف میان لوکاچِ منتقد و هایدگرِ متهم، صرفاً نزاعی شخصی یا سیاسی نبود، بلکه دو قطب متقابل در تفسیر «سرنوشت عقل در قرن بیستم» را نمایندگی می‌کرد. – م.