می‌گویند چپ نمی‌تواند میم بسازد
سیاست فشرده‌سازی ایده
گِرت لُوینک، مارک توترز
ترجمهٔ سامی آل‌مهدی
فایل پی دی اف:سیاست فشرده سازی ایده
من جنگلی انبوهم، شب درختان تیره‌ام؛ اما آن که از تاریکی‌ام نمی‌هراسد، زیر سروهای من، پشته‌ای پر از گل‌های سرخ خواهد یافت.
– فریدریش نیچه
در کتاب عذاب‌آور آینده‌پذیری که فرانکو براردی در سال ۲۰۱۷ نوشت، آمده است: «ما باید از نقد صرف نظام رسانه‌ای-تکنولوژیک شرکت‌محور فراتر برویم و پروژه‌ای از پرسشگری و خودسازمان‌دهی را برای کارگران شناختی‌ای آغاز کنیم که روزانه اقتصاد نشانه‌ای جهانی[1] را تولید می‌کنند. ما باید کمتر بر نظام و بیشتر بر سوبژکتیویته‌ای تمرکز کنیم که در چرخهٔ نشانه‌ای جهانی نهفته است.»[2] در همین راستا، بیایید میم‌ها را چونان یکی از راه‌های گوناگون فهم دنیای سریع و تاریک ذهنیت سوژهٔ آنلاین امروز در نظر بگیریم. ما میم‌ها را تضادهایی بسیار متراکم و گشوده می‌دانیم که برای انتشار در شبکه‌های آنی[3] ما طراحی شده‌اند و با عناصر تکرارشونده کار می‌کنند. همانطور که جناح راست افراطی دریافته، میم‌ها نمود تنش‌هایی هستند که در زبان سیاسیِ صحیح رسانه‌های جریان اصلی امکان بیان ندارند. این قالب‌های تهی تا چه اندازه می‌توانند تجربهٔ زیستهٔ سرمایه‌داری جهانی را نمادپردازی کنند؟ آیا درست است که چپ نمی‌تواند میم بسازد؟ این‌ها پرسش‌هایی استراتژیک هستند که کنشگران و گردانندگان کارزارهای رسانه‌های اجتماعی امروز با آن‌ها مواجه‌اند.
گرچه واسازی عمومیِ معانی پنهان میم‌ها می‌تواند بخشی از سیاست‌های سواد رسانه‌ای باشد، چالش نهایی به خلق تصورات بدیلی مربوط می‌شود که بتوانند بر منطق بدبینانه و اغلب واپس‌گرایی که تولید میم‌های اینترنتی را تسخیر کرده، فائق آیند و آن را کنار بزنند. در قالب یک تحریک فکری، پیشنهاد می‌کنیم میم‌ها را در پیوند با مسئلهٔ ماندگار چپ دربارهٔ چگونگی عبور از بن‌بست وضعیت پساسیاسی نئولیبرال بررسی کنیم. آنچه در ادامه می‌آید را می‌توان نوعی طرح ابتدایی دانست، مانند یک تابلوی طبیعت بی‌جان از گل‌ها؛ چه باید کرد… با میم‌ها؟
بیایید با مورد یکی از اعضای سابق ستاد هیلاری کلینتون آغاز کنیم، مردی در اوایل دههٔ بیست زندگی‌اش، که با ایمیلی مفصل دربارهٔ «ظرفیت‌ها و دام‌های سیاسی میم‌ها» با ما تماس گرفت.[4] او که «ظرفیتی بزرگ برای ساختن اجتماع از طریق میم‌ها» می‌دید، به‌عنوان عضوی از تیم توسعهٔ مخاطب دیجیتال کارزار کلینتون، پیشنهاد داد که از موفقیت گروه انبار میم‌های خفن دربارهٔ برنی سندرز[5] الگو بردارند.[6] در پاسخ فقط به او گفتند: «ما میم نمی‌سازیم. اینترنت ما را دوست ندارد.» درحالی‌که همهٔ ما توضیح‌های رایج این پاسخ را شنیده‌ایم – مثلاً اینکه شخصیت کلینتون بیش‌ازحد تمرین‌شده و تصنعی بود – می‌توانیم این پاسخ را نمونه‌ای از چیزی بدانیم که «خوش‌بینی ظالمانه»[7] نامیده شده است؛ نوعی انکار آنچه این جوان از آن با عنوان «رنجی که زیسته می‌شود» یاد می‌کند، و به‌زعم او «جنبه‌ای بنیادی از فرهنگ میم» است.
او با اشاره به محبوبیت گروه فیسبوکی میم‌های نیهیلیستی[8] با دو میلیون دنبال‌کننده[9]، میم‌ها را ابزاری برای بیان نسلی معرفی می‌کند که به‌رغم «دسترسی همیشگی به تمام واقعیت‌های سیاسی جهان»، گرفتار نوعی فلج‌شدگی ناشی از بی‌قدرتی است؛ نسلی که ایمانش را به نظام سیاسی‌ای از دست داده که کاملاً از درک واقعیت زیستهٔ آن‌ها ناتوان است.
او در قالب تشخیصی روان‌کاوانه برای این وضعیت می‌گوید که «اینترنت هرگونه جدایی میان ما را از بین برده است»؛ یعنی نبود درونیّت روانی و نبود تمایزهای بنیادی‌ای که گفته می‌شود برای برساختن یک خودِ مستقل و خودآیین ضروری‌اند. بنابراین، میم‌ها به همین شرایط فرهنگی واکنش نشان می‌دهند، به همان اندازه که به هر چیز دیگر.
او ادامه می‌دهد: «وقتی شکایات و نارضایتی‌ها در قالب میم‌ها بیان می‌شوند، بدون راه‌حل‌های موجود ارائه می‌شوند.» با وجود پیش‌پاافتادگی و ابتذالشان، او میم‌ها را، به‌مثابهٔ تلاشی برای کنار آمدن با نیهیلیسم غربی، در سنت فلسفهٔ قاره‌ای قرار می‌دهد.
اگر تیم کارزار کلینتون واکنشش به این پروبلماتیک انکار کامل باشد، پاسخ بدیل تسلیم و کناره‌گیری است، همان چیزی که نیچه با تحقیر از آن با عنوان بودیسم اروپایی یاد کرد. اما برای نسلی که به‌صورت عمومی زندگی می‌کند، این راه درونی دیگر گزینه‌ای ممکن نیست. ازاین‌رو، مخاطب ما راه سومی را برمی‌گزیند: تلاش برای ساختن چیزی از دل این منظرهٔ خشکیده، با واسازی و تراارزش‌گذاری «خفن بودن»[10] میم‌ها. او می‌گوید: «از منظر سیاسی، این احساسِ زیربناییِ نسلی است که هیچ بدیلی برای نظام کنونی خود نمی‌بیند.»
در تلاش برای مفهوم‌پردازی رابطهٔ میان میم‌ها و درک نسلش از خود، او به جونا پرتّی، بنیان‌گذار روزنامه‌نگاری کلیک‌محور، اشاره می‌کند، کسی که برخی او را عامل اصلی نابودی گسترهٔ توجه[11] خوانندگان می‌دانند.[12] پیش از بنیان‌گذاری بازفید[13]، پرتّی در واقع در حوزهٔ نظریهٔ هنر رسانه‌ای فعالیت می‌کرد، و در یکی از نوشته‌هایش با بهره‌گیری از خوانش نیچه‌ای دلوز و گتاری از مفهوم «تراارزش‌گذاری»[14]، از فراخوان آن‌ها برای «به چالش کشیدن سرمایه‌داری» و «شتاب فزایندهٔ فرهنگ بصری و تأثیر آن بر هویت‌یابی» از راه «توسعهٔ هویت‌های جمعی بدیل» دفاع کرده بود.[15] گرچه پیش‌تر دربارهٔ کیفیت مخدوش اندیشهٔ دلوز و گتاری بحث شده[16]، اما شایان توجه است که بیست سال پس از آن متن پرتّی، چارچوب دلوزو-گتاریاییِ او دربارهٔ «شتاب» بار دیگر در نظریهٔ فرهنگی مُد روز احیا شده – و به‌راستی، از زمان اوج‌گیری نخستین دات‌کام‌ها تاکنون، نظریهٔ رسانه‌ای چنین نویدبخش نسلی از ایده‌آلیست‌های جوان و بی‌قدرت نبوده است.
او می‌گوید به نظر می‌رسد میم‌ها در «زمان‌مندی‌ای متفاوت» عمل می‌کنند. در تقابل با فرهنگ سایبری آغازین که مجذوب پتانسیل بالقوه و بی‌پایان وب بود، ویژگی تجربهٔ زیستهٔ او وفور بیش‌ازحد فعلیت – چیزی که آلفرد نورث وایتهد آن را «مناسبت‌های واقعی»[17] می‌نامد – و سوبژکتیویتهٔ اوست که درون این حیات‌مندی میم‌ها گرفتار شده و تحت‌تأثیر آن‌هاست. اگر در جریان تجربهٔ زیسته‌اش جدایی از میم‌ها برایش غیرممکن می‌نماید، آنگاه به‌عنوان انسانی خودآگاه، ناگزیر است با تأثیر این نیروهای زنده (و پیشافردی) بر تولید سوبژکتیویتهٔ خود مواجه شود. ازاین‌رو، گرچه ورود او به مسئله از دلِ ارتباطات سیاسی آغاز شد، اما در فرایند واکاوی آن، پروبلماتیکی را طرح می‌کند که اندیشمندان مدرنیته سال‌هاست با آن دست‌به‌گریبان بوده‌اند.
همانطور که می‌دانیم، ارزش یک میم موفق به‌سرعت افول می‌کند. «اگر پخش نشود، می‌میرد.»[18] از دیدگاه کاربر، این سرعت خود را به‌صورت «فومو» (ترس از جا ماندن)[19] نشان می‌دهد – چیزی که این جوان آن را با حس «به دام افتادن» در زمان‌سیاست[20] رسانه‌های آنی توصیف می‌کند. اگر زیگموند فروید این سرعت بی‌رحمانهٔ میم‌ها را به رانهٔ مرگ نسبت می‌داد، مارتین هایدگر فومو را نتیجهٔ گره خوردن حس خود فرد به هستی غیراصیل یک «آن‌ها»ی خیالی می‌دانست، آنچه او آن را «das Man»[21] می‌نامید.
با ترسیم این شرایط وجودیِ هستیِ میم‌گونه‌اش[22]، مخاطب ما در پایان به این پرسش می‌رسد که چگونه باید نسبت به این نیروها موضع‌گیری سیاسی داشته باشد، پروبلماتیکی که می‌توان آن را دغدغه‌ای دیرپا در نظریهٔ مارکسیستی دانست، مسئله‌ای که در سال‌های اخیر بار دیگر به موضوع بحث در نقد اینترنت و نظریهٔ دانشگاهی رسانه بدل شده است.
بسیاری از پرسش‌هایی که دربارهٔ قوانین تولید فرهنگی مطرح می‌شوند، نقطهٔ آغاز بحث‌هایی هستند که نظریهٔ انتقادی را بنا نهادند، مواضعی که به‌طور خاص تئودور آدورنو و والتر بنیامین از مکتب فرانکفورت اتخاذ کردند. نقد رسانه‌ای بنیان‌گذارانهٔ آن‌ها حاصل یک تحلیلی فلسفی مبتنی بر تجربه دربارهٔ استفادهٔ هوچی‌های سیاسی نیمهٔ قرن بیستم از رسانه‌های جمعی برای هماهنگ‌سازی افکار عمومی بود.
از چشم‌انداز آدورنو می‌توان تصور کرد که محیط رسانه‌ای امروز چگونه می‌تواند برای یک پژوهشگر فرویدی-مارکسیست جهنمی زنده جلوه کند. او سیاست ناسیونالیستی سفیدپوستان آلترایت[23] و میم‌های یهودستیزانهٔ بدنامشان را نشانهٔ همان سیاست کینه‌توزانه‌ای می‌دانست که به فاشیسم آلمان دههٔ ۱۹۳۰ منجر شد؛ یعنی جایی که دگرگونی در شیوهٔ تولید منجر به از دست رفتن امتیاز طبقاتی بخشی از جامعه شد که خود را بانی و سازندهٔ کشور می‌دانستند (در تحلیل اریک فروم، همکار آدورنو در مکتب فرانکفورت، ظهور فاشیسم ناشی از تغییراتی در شیوهٔ تولید بود که طبقهٔ خرده‌بورژوا – طبقه‌ای که ماکس وبر آن را محرک و این‌همان با سرمایه‌داری می‌دانست – را اساساً زائد و بی‌مصرف کرد). بنابراین، در میم‌های آلترایت که غالباً ترامپ را چون شاه جنگجوی ژرمن به تصویر می‌کشند، آدورنو سمپتوم‌های همین وضعیت روانی-اجتماعیِ کینه‌توزیِ وجودیِ مردانه از خسران قدرت را می‌دید – و این همان شرایطی است که به باور مکتب فرانکفورت، امکان ظهور فاشیسم را فراهم می‌کند.
در تحلیلی اثرگذار که آدورنو همراه با ماکس هورکهایمر در دوران تبعیدشان در جنوب کالیفرنیا در خلال جنگ جهانی دوم بسط دادند، آن دو نوعی غایت[24] را در عقلانیت ابزاری غربی تشخیص می‌دهند که هدفش حفظ خود و سلطه بر طبیعت به هر قیمتی است. در راستای همین پروژهٔ فلسفی، تحلیل‌های بعدی آدورنو دربارهٔ رسانه عمیقاً بدبینانه بود و هیچ مجالی برای تعامل با فرهنگ عامه باقی نمی‌گذاشت، زیرا هر مداخله‌ای را تحقق برنامهٔ شیطانی خود نظام تلقی می‌کرد. هفتاد سال بعد، نقد رسانه‌ای آدورنو دیگر جایگاهی در مطالعات رسانه‌ای ندارد و در واقع، حدود چهل سال است که چنین جایگاهی نداشته است.[25] همچنین، چارچوب ارتباطات سیاسیِ مبتنی بر تبلیغات از بالا به پایین که هم‌عصران آدورنو توسعه داده بودند، امروزه کارکرد چندانی در فهم پدیدهٔ میم‌های سیاسی یا وضعیت آشفتهٔ سیاست آمریکا ندارد. برای نمونه، هرچند بخش بزرگی از رسانه‌های دست راستی با ترامپ مخالف بودند، بااینحال، او درحالی‌که «صنعت فرهنگ» آدورنو را دشمن سرسخت خود معرفی می‌کرد، پیروزی‌ای شگفت‌انگیز به دست آورد.
ما می‌توانیم «منفیت شیطانی» این نقد را – اصطلاحی که ژان‌فرانسوا لیوتار برای توصیف دیدگاه آدورنو به کار برده[26] – در تقابل قرار دهیم با «حیات‌گرایی پوپولیستی» والتر بنیامین، همکار آدورنو در مکتب فرانکفورت، که این دیدگاه معروف را داشت که فرهنگ عامه برخلاف ماهیت اساساً محافظه‌کارانهٔ فرهنگ نخبه‌گرا، واجد پتانسیل‌های برانداز است. ازاین‌رو می‌توان تصور کرد که بنیامین ممکن بود از پتانسیل سیاسی و پیشرو میم‌ها شگفت‌زده و به آن علاقه‌مند شود. در قیاس با رویکرد فلسفی تمامیت‌سازانه‌تر آدورنو، بنیامین یک «مونتور» بود، جمع‌آوری‌کنندهٔ ایده‌ها که قطعات تصویری را مانند یک تدوینگر کنار هم قرار می‌داد تا ارتباطات شهودی و گاه پارادکسیکال بسازد. برخی اثر ناتمام او، پروژهٔ پاساژها، را که کلاژی از متون یافت‌شده است، نخستین متنِ زیبایی‌شناسیِ معاصرِ ازآن‌خودسازی دیجیتال[27] شناخته‌اند.[28]
آنچه امروز در زمینهٔ پروبلماتیک میم‌ها در کار بنیامین اهمیت دارد، نحوهٔ تلاش نظری او برای حفظ پارادکس و ابهام بود – آن هم طوری که کارکردِ ترکیبیِ تخیلِ خواننده را شدیداً درگیر کند. از این جهت، می‌توان گفت که او ابعاد تعاملی تجربهٔ رسانه‌های اجتماعی امروز را پیش‌بینی کرده بود. حتی در زمان خود او نیز، معاصرانش، به‌ویژه گرهارد شولم کابالیست، در پروژهٔ بنیامین جنبه‌ای الهیاتی می‌دیدند. (در عرفان سرّی یهود، هدف نه رسیدن به آسمانی متعالی و استعلایی بلکه شناسایی قطعات شکسته و پراکندهٔ امر الهی درون‌ماندگار است.)
در عصر ترامپ، برگزیت و پوپولیسم راست‌گرایانهْ نظریه‌پردازان معاصر که به دنبال پاسخی برای پرسش «چه باید کرد؟» هستند – پرسشی که مکتب فرانکفورت آن را در چارچوبی مارکسیستی می‌فهمید – تمایل دارند پاسخ را در تحلیل و دستکاری داده‌های اجتماعی جست‌وجو کنند. این شکاف میان هرمنوتیک و علم‌زدگی را می‌توان در پیوند با مناقشهٔ پوزیتیویسم[29] در دههٔ ۱۹۶۰ تفسیر کرد، مباحثه‌ای که در آن هربرت مارکوزه، همکار آدورنو در مکتب فرانکفورت، استدلال کرد که پوزیتیویسم علمی دارای «ماهیتی ذاتاً ایدئولوژیک» است، زیرا هدف آن «هماهنگ‌سازی عملیات ذهنی با واقعیت اجتماعی» است.[30] یک رویکرد می‌گوید با دادهٔ درست می‌توان بحث را برد، درحالی‌که رویکرد دیگر خواهان روایتی نوین و پرقدرت است – و در مواردی همچون ترامپ و برگزیت، این رویکرد دوم بوده که برتری یافته است. ازاین‌رو، با در نظر گرفتن ملاحظاتی که پیش‌تر بیان شد، می‌توان استدلال کرد که بررسی میم‌ها در چارچوب رویکردهای پژوهشگران مکتب فرانکفورت مفیدتر از جریان معاصرِ روش‌های پوزیتیویستی تحلیل داده‌هاست.
در پاسخ به پرسش استراتژیک «چه باید کرد» در رابطه با وضعیت سیاسی کنونی و میم‌های سیاسی، در واقع این راست ارتجاعی بوده که در سال‌های اخیر با تکرار مداوم این شعار که «سیاست از دل فرهنگ بیرون می‌آید»، موفق‌ترین عملکرد را داشته است؛ این همان چیزی است که جملهٔ «چپ نمی‌تواند میم بسازد» بر آن دلالت دارد. این ایدهٔ جدید راست‌گرایانه که سیاست از دل فرهنگ بیرون می‌آِید، در واقع نوعی درگیری دور از انتظار با یکی دیگر از شاخه‌های مارکسیسم غربی است که با مفهوم «فراسیاست»[31] آنتونیو گرامشی پیوند دارد. گرامشی، چهرهٔ برجستهٔ جبههٔ خلق که فاشیست‌های ایتالیایی زندانی‌اش کردند، همان پرسشی را مطرح کرد که بسیاری از همتایان آلمانی‌اش در دههٔ ۱۹۳۰ مطرح کردند: «چرا سوسیالیسم شکست خورد؟» اما برخلاف مکتب فرانکفورت، گرامشی به نوعی پاسخ تاکتیکی متفاوت دست یافت که پنجاه سال بعد، با ترجمهٔ دفاتر زندانش به انگلیسی، نقشی محوری در شکل‌گیری مطالعات فرهنگی ایفا کرد، رشته‌ای که به تفسیر نشانه‌شناسی سبک‌های فرهنگی به‌عنوان مجرایی برای مبارزهٔ طبقاتی پرداخت.[32]
اگر مکتب فرانکفورت چونان اتاق فکری برای تحلیل ریشه‌ها بنا نهاده شده بود، چرا امروزه اتاق‌های فکر این‌قدر درگیر سمپتوم‌ها شده‌اند؟ چرا بسیاری از آن‌ها در پاسخ به مسئلهٔ استراتژی، صرفاً به داده‌های بیشتر متوسل می‌شوند؟ کیتلری‌ها[33] استدلال می‌کنند که این امر بدین دلیل است که داده‌ها چارچوب معرفت‌شناختی دوران ما را شکل می‌دهند. هر اپیستمه به‌طور متقابل با دیگری ناسازگار است. این انگارهٔ رمانتیکِ زاییدهٔ واکنش آلمانی‌ها به روشنگری که می‌گوید می‌توان خارج از اپیستمهٔ کذایی عمل کرد، دیگر ممکن نیست، حتی اگر روزی ممکن بوده باشد. گزینهٔ همیشگیِ لودیتی[34] برای تخریب ماشین – یا در نسخهٔ ملایم‌تر آن، خاموش‌کردن دستگاه‌هایمان[35] – در نهایت نمی‌تواند پروبلماتیک بنیادی را حل کند، همان پروبلماتیکی که شخصیت اصلی مقالهٔ ما در ابتدا آن را مطرح کرد. در عوض، ما برای درک صنعت تحلیل داده‌ها حتماً نیازمند نوعی تحلیل نوین هستیم که عمق درهم‌تنیدگی سوبژکتیو ما با ابژهٔ نقدمان را بازشناسد. شاید بتوان کارکرد میم را در همین چارچوب و در قالب واژگان مطالعات فرهنگی گرامشیایی درک کرد: به‌عنوان نوعی تکنیک فشرده‌سازی فرهنگی عامیانه، وسیله‌ای برای «رمزگشایی» و «رمزگذاری» بر دینامیک عملیاتی هژمونی مسلط.
با وجود آنچه به‌نظر می‌رسد آشوبی معرفت‌شناختی در زندگی اجتماعی آنلاین امروز باشد، راه‌حل‌های تکنوکراتیکی که این روزها طرح می‌شوند – برای مثال، شناسایی معضل پوپولیسم راست‌گرایانه در اتحادیهٔ اروپا[36] – بر این دلالت دارند که نظارت و کنترل بر ساحت اجتماعی همچنان ممکن است؛ رویکردی که جامعه را پیکری می‌بیند که در برابر بیماری‌هایی آسیب‌پذیر است که اگر زود تشخیص داده شوند، می‌توان آن‌ها را خنثی کرد. برای پاسخ‌گویی به این آشوب، صرفِ واسازی کافی نیست و باید با بازتولید همراه شود. واسازیِ صرف زیادی انسانی است، و بازتولید میم‌وارِ[37] صرف به‌تمامی غیرانسانی. چیزی دیگر تنها از ترکیب این دو ممکن است روی دهد.
در نهایت و در بازگشت به پرسش دربارهٔ تراارزش‌گذاری میم‌ها به‌عنوان بخشی از یک استراتژی «شتاب‌گرایانه»، با آنکه روشن است جناح راست در این تاکتیک موفق بوده، هنوز معلوم نیست که چپ باید چگونه با این پروبلماتیک روبه‌رو شود. اگر اقتصاد سیاسی و مداخلهٔ دولتی تنها مطالبهٔ ما باشد، نقش فرهنگ را نادیده می‌گیریم – بصیرتی نظری که ظاهراً اکنون راست‌ها آن را بهتر فهمیده‌اند. در واقع، چپ در همین نقطه بود که در اواسط دههٔ ۱۹۷۰ به بن‌بست رسید، اشتباهی که به نظر می‌رسد برخی علاقه‌مند به تکرارش هستند. شناخت منطق اقتصادی استخراج‌محور شرکت‌های‌گافا (گوگل، آمازون، فیسبوک، اپل)[38] به‌تنهایی کافی نیست. میم‌ها تنش‌های روانی نیرومندی را فعال و مخاطب قرار می‌دهند، امیال و کینه‌هایی را به حرکت درمی‌آورند که مشغولیت‌های اقتصادمحورانهٔ مارکسیسم مبتذل قادر به درک یا مواجهه با آن نیستند. اگر همهٔ مدارک را داشته باشی و باز کسی تحت‌تأثیر قرار نگیرد، چه؟ در ناکامی انقلاب‌های دههٔ ۱۹۲۰، نظریهٔ انتقادی تا حدی از دل همین ناامیدی برآمد؛ این ماجراجویی‌های فکری از درکی یأس‌آلود سر برآوردند. برخلاف خوانش‌های پارانوید مکتب فرانکفورت که امروز در میان راست‌گرایان مد شده، اعضای این مکتب هرگز خود را دارندگان راه‌حل‌هایی تمامیت‌ساز نمی‌دیدند. به همین ترتیب، میم‌ها نیز الزاماً هیچ راه‌حلی عرضه نمی‌کنند، بلکه در عوض شماری از پرسش‌ها را به روی اکنونِ ما می‌گشایند. آدورنو احتمالاً اتوپیاگرایی آن‌ها را مانند جنبش‌های ضدفرهنگ دههٔ ۶۰ نوعی تمامیت‌خواهی پنهان می‌دانست؛ همانطور که آن زمان هم چنین بود، احتمالاً او جوک را نگرفته بود.
با نگاهی به پیروزی آن‌ها در آنچه «جنگ بزرگ میم‌ها» نام گرفته، می‌توان دریافت که اندیشهٔ گرامشی، بیش از ایده‌های مکتب فرانکفورت، برای تفکر استراتژیک نظامی کارآمد بوده است. در واقع، پس از موفقیت کارزار ترامپ در استفاده از قابلیت «پیکسل» فیسبوک[39] برای هدف‌گیری گزینشی گروه‌های جمعیتی خاص با پیام‌های متفاوت، روشن شد که کارزارهای سیاسی بیش‌ازپیش به نوعی جنگ اطلاعاتی بدل شده‌اند،جنگی که البته هیچ کنوانسیون ژنوی برایش وجود ندارد.
به نظر می‌رسد که همه از این نوع هدف‌گذاری رفتاری آموخته‌اند، جز چپ‌گرایان نیک‌نهاد. در همین زمینه است که می‌توان فراخوان دانا بُوید را در پی انتخاب ترامپ برای شکل دادن به نوعی جدید و بنیادین از سواد رسانه‌ای درک کرد: «نمی‌توانیم به‌سادگی فرض کنیم که واسطه‌های اطلاعاتی قادر به حل مشکل ما هستند، چه رسانه‌های خبری سنتی، چه رسانه‌های اجتماعی. ما باید خلاق باشیم و زیرساخت اجتماعی‌ای بسازیم که افراد را قادر سازد به‌طرزی معنادار و بنیادی، ورای خطوط ساختاری موجود درگیر شوند.»[40] امروزه پرسش «چه باید کرد؟» به این برمی‌گردد که زیرساختی که بتواند «اتاق‌های پژواک»[41] را پشت سر بگذارد، چگونه باید باشد؟
بااینحال، میم‌ها صرفاً محصولات جانبی فرهنگیِ اکوسیستم اپلیکیشن‌ها هستند؛ این رسانه است که پیام است، نه میم. میم‌ها نشان‌دهندهٔ رقابت در تسلیحات بهینه‌سازی‌اند که هدفش نفوذ هرچه ژرف‌تر به درون سامانهٔ لیمبیک[42] است. اما می‌توان به میم‌ها به‌عنوان سمپتومی از وضعیت شتاب‌گرفتهٔ فنّیت[43] ما نگریست، و در این معنا، میم‌ها همان «رخداد» الهیاتیِ سیاسی‌اند که همزمان با شتاب‌گیری هستی نوع ما به درون آن نیم‌ثانیهٔ گریزان میان اندیشه و کنش، تغییر معنادار را ممکن می‌سازد.
(این اولین جستار از جستارهایی سه‌گانه درباره‌ی میم‌ها نوشته‌ی گرت لُوینک و مارک توترز است؛ دوتای باقی‌مانده نیز به‌زودی ترجمه خواهند شد.)
منبع:
https://networkcultures.org/geert/2018/02/11/they-say-we-cant-meme-politics-of-idea-compression-geert-lovink-marc-tuters/
[1]. global semio-economy
[2]. Franco Berardi, Futurability, Verso Books, London, 2017, p. 238.
[3]. real time
[4]. مکاتبهٔ ایمیلی در 14 سپتامبر 2017. ایمیل نزد مؤلفان محفوظ است.
[5]. Bernie Sanders Dank Memes Stash
[6]. https://www.facebook.com/groups/berniesandersmemes/
[7]. Lauren Berlant, Cruel Optimism, Duke University, 2011.
[8]. Nihilist Memes
[9]. https://www.facebook.com/nihilistmemes
[10]. dankness
[11]. attention span
[12]. Jonathan Taplin, Move Fast and Break Things, Little Brown and Company, 2017.
[13]. Buzzfeed
[14]. transvaluation
[15]. Jonah Peretti, “Capitalism and Schizophrenia: Contemporary Visual Culture and the Acceleration of Identity Formation/Dissolution”, in Negotiations, 1996, http://archive.fo/1kiSQ.
[16]. «از همه مهم‌تر، کوچگران تکنولوژیک (techno-nomads) رادیکال‌ترین خوش‌بینی را نسبت به آینده دارند. آن‌ها سرمست از خواندنِ بیش‌ازحدِ دلوز و گتاری، با اطمینان خاطر باور دارند که می‌توانند در فضای مجازی مداخله کنند تا بیشینهٔ ظرفیت رهایی‌بخش اجتماعی و فرهنگی آن را محقق سازند.»
Richard Barbrook, “Deleuzoguattarians: The Holy Fools”, 2005, https://libcom.org/library/deleuzoguattarians-barbrook.
[17]. actual occasions
[18]. Henri Jenkins et al, Spreadable Media, NYU Press, 2013, p.1.
[19]. FOMO (the Fear Of Missing Out)
[20]. chrono-politics
[21]. «das Man» که معمولاً به «آن‌ها» (the They) ترجمه می‌شود، به شیوه‌ای ناشناس و غیرشخصی از بودن اشاره دارد که در آن، انسان‌ها اغلب زندگی روزمرهٔ خود را سپری می‌کنند. به‌بیان ساده، «das Man» اصطلاحی در اندیشهٔ هایدگر برای توصیف خودِ اجتماعیِ غیرشخصی است، وضعیت پیش‌فرضی که در آن، فرد خود را در انتظارات و عادات جامعه گم می‌کند. برای هایدگر، اصالت حقیقی مستلزم گسستن از «das Man» و رویارویی با هستی یکتای خویشتن است، به‌ویژه در مواجهه با مرگ. – م.
[22]. the existential stakes of his meme-Being
[23]. alt-right (راست آلترناتیو)
[24]. telos
[25]. نخستین نقد مطالعات فرهنگی به آدورنو این بود که رد و انکار کلیِ او ما را از فرهنگ پرولتریا جدا کرد. اگر نقد آدورنو به هالیوود بخواهد معادلی واقعی در جهان امروز داشته باشد، این معادل به‌طرزی پارادکسیکال در انگارهٔ آلترایت از «کاتدرال» (The Cathedral) نهفته است[، ایده‌ای که بنیان‌گذارش منسیوس مُلدباگ یا همان کرتیس یاروین است]. بنگرید به:
Breitbart, A. (2011). Righteous Indignation: Excuse Me While I Save the World. New York: Grand Central Publishing & Yarvin, C. (2008).
“A gentle introduction to Unqualified Reservations (part 1)”. Retrieved January 23, 2018, from https://unqualified-reservations.blogspot.nl/2009/01/gentle-introduction-to-unqualified.html.
[26]. Jean-François Lyotard, ”Adorno as the Devil” in Telos (19), 1974.
[27]. digital appropriation
[28]. Kenneth Goldsmith, Uncreative Writing, Columbia University Press, 2011.
[29]. Theodore Adorno, et al, The Positivist Dispute in German Sociology, Harper & Row, 1976.
[30]. Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, 2nd Edition, Beacon Press, 1992 [1964] p.172.
[31]. meta-politics
[32]. Dick Hebdige, Subculture: The Meaning of Style, Taylor & Francis, 1979.
[33]. کیتلری‌ها اندیشمندانی هستند که تحت‌تأثیر آثار فریدریش کیتلر (Friedrich Kittler)، نظریه‌پرداز رسانهٔ آلمانی، قرار دارند. هرچند مکتب واحدی برای کیتلری‌ها وجود ندارد، اما نقطهٔ اشتراک آن‌ها این باور است که ماشین‌ها بیش از آنکه ما آن‌ها را بفهمیم، ما را می‌فهمند یا حتی شکل می‌دهند. کیتلری‌ها نظام‌های فنی رسانه‌ای را بر نظریه‌های انسان‌محور اولویت می‌دهند و اغلب با لحنی رادیکال، پساانسان‌گرایانه، و گاه شاعرانه یا تقدیرباورانه به تحلیل رسانه‌ها می‌پردازند. – م.
[34]. لودیتی (Luddite) به‌طور خاص به گروهی از کارگران انگلیسی می‌گویند که بین سال‌های ۱۸۱۱ تا ۱۸۱۶ ماشین‌آلات، به‌ویژه در کارخانه‌های پنبه‌ریسی و پشم‌ریسی، را تخریب می‌کردند، چراکه آن‌ها را تهدیدی برای شغل‌های خود می‌دانستند، و به‌طور عام به هرکسی می‌گویند که مخالف تکنولوژی‌ها یا شیوه‌های کاری جدید باشد. – م.
[35]. “Offline is the new luxury” (Dutch public broadcasting VPRO documentary from 2016): https://www.youtube.com/watch?v=wzp6g1H52wQ.
[36]. https://www.odycceus.eu.
[37]. memetic
[38]. GAFA (Google, Amazon, Facebook and Apple)
[39]. «پیکسلِ» (Pixel) فیسبوک پیکسل فیسبوک قطعه‌ای کوچک از کد است که به یک وب‌سایت اضافه می‌شود و اقدامات کاربران (مانند بازدید از صفحات، خریدها یا ثبت‌نام‌ها) را ردیابی کرده و این داده‌ها را به فیسبوک ارسال می‌کند. این ابزار به کسب‌وکارها کمک می‌کند تا عملکرد تبلیغات خود را اندازه‌گیری کنند، آن‌ها را بهینه سازند و برای کمپین‌های آینده، مخاطبان هدفمندتری ایجاد کنند. – م.
[40]. danah boyd, “Did Media Literacy Backfire”, 2017, https://points.datasociety.net/did-media-literacy-backfire-7418c084d88d.
[41]. در رسانه‌های خبری و شبکه‌های اجتماعی، «اتاق پژواک» (echo chamber) به محیط یا اکوسیستمی گفته می‌شود که در آن شرکت‌کنندگان با باورهایی مواجه می‌شوند که از طریق ارتباط و تکرار در درون یک نظام بسته و ایزوله از نقد، باورهای پیشین آن‌ها را تقویت و تشدید می‌کنند. اتاق پژواک دیدگاه‌های موجود را در گردش نگه می‌دارد بی‌آنکه با دیدگاه‌های مخالف روبه‌رو شود، و این امر می‌تواند منجر به تعصب تأییدی شود. اتاق‌های پژواک ممکن است موجب افزایش قطب‌بندی و افراطی‌گری اجتماعی و سیاسی شوند. در شبکه‌های اجتماعی، چنین تصور می‌شود که اتاق‌های پژواک دسترسی به دیدگاه‌های متنوع را محدود کرده و روایت‌ها و ایدئولوژی‌های از پیش‌فرض‌شده را تقویت و تأیید می‌کنند. – م.
[42]. سامانهٔ لیمبیک (limbic system) مجموعه‌ای از ساختارهای به‌هم‌پیوسته در مغز است که به تنظیم هیجانات و رفتار انسان کمک می‌کنند. – م.
[43]. به رابطه‌ی انسان با تکنولوژی تکنیسیتی یا فنّیت (technicity) می‌گویند. در پرتو فلسفهٔ ژیلبر سیموندون، فنیّت حاصلِ رابطه میان اشیای فنی و انسان‌هاست؛ آن‌ها هر دو بخشی از فرایندی هم‌تحولی و پیوسته هستند (نه تحت سلطهٔ انسان و نه تحت سلطهٔ ابژه‌ی دیجیتال). – م.