فلسفه اتوپیایی ارنست بلوخ: از هگل تا مارکس و فراسویش

داگلاس کلنر

شروین طاهری

فایل پی دی اف:فلسفه اتوپیایی ارنست بلوخ

ارنست بلوخ فیلسوف مارکسیست برجسته اتوپیاباور فلسفه امیدی را بسط و توسعه داد که رویکردهای متداول مارکسی را به مجموعه‌ وسیعی از اشکال فرهنگی، سیاسی و زندگی روزمره گسترش می‌دهد، و به این ترتیب یکی از غنی‌ترین گنجینه‌های انتقاد فرهنگی و نقد تاریخی، فلسفی و سیاسی را آمیخته با نظرورزی فلسفی بلند دامنه تدارک می‌بیند. در واقع بلوخ از خرابه‌های قرن بیستم – که فجایع بزرگش را زندگی کرد، برآنها اندیشید، علیه‌شان شورید و درباره‌اشان نوشت – همچون مولد مجموعه‌ای گسترده از ایده‌های رادیکال، تصاویری شگفت‌آور و متون حیرت‌انگیز بیرون آمد که بر گوشه‌های تاریک زندگی نور می‌افکند و توحش آشوب‌های تاریخی و سیاسی جهان مدرن را روشن می‌کند. در این مقاله، می‌خواهم راه‌هایی را بکاوم که در آنها فلسفه امید بلوخ در شکلی خاص از مارکسیسم غربی بنیاد می‌گیرد، مارکسیسم غربی که در اندیشه هگل و ایدئالیسم آلمانی ریشه دارد و عناصر تاریخی، مارتریالیستی و فرهنگی را در خود ترکیب می‌کند. قصدم در این نوشتار این خواهد بود که سهم چشم‌انداز متمایز و منحصربه فرد بلوخ در مارکسیسم، سوسیالیسم و نظریه انقلاب را نشان دهم.(۱)

۱ . هگل، مارکس و مارکسیسم غربی بلوخ

با اینکه مارکسیسم بلوخ پیچیدگی عظیم دارد و آرایش حیرت‌آوری از ایده‌های فلسفی را ترسیم می‌کند، اما می‌تواند درون جنبش مارکسیسم هگلی و غربی در مقابل با آموزه‌های راست‌کیشانه سنت سوسیالیستی و کمونیستی قرار گیرد.(۲) اصطلاح مارکسیسم غربی اول بار توسط کمونیستهای شوروی برای بی‌اعتبار کردن چرخش به این رویکرد انتقادی در اروپای غربی استفاده شد اما خیلی زود توسط متفکرانی مثل گئورگی لوکاچ و کارل کرش برای توصیف مارکسیسمی آزاد از جزمیت حزبی و جبرباوری «علمی» بین‌الملل دوم و سوم اقتباس شد.(۳) پری اندرسون چرخش از تحلیل‌های اقتصادی و سیاسی به نظریه فرهنگی را دردنشان شکست مارکسیسم انتقادی پس از درهم‌شکستن جنبشهای انقلابی دهه ۱۹۲۰ و برآمدن فاشیسم تفسیر می‌کند.(۴) اما تئودور دبلیو آدورنو، والتر بنیامین، ارنست بلوخ، گئورگی لوکاچ، هربرت مارکوزه و دیگر مارکسیستهای غربی روشنفکرانی بودند که دلبستگی عمیق و ماندگار به پدیدار فرهنگی و اجتماعی داشتند و بنابراین عادی است که باید این دغدغه‌ها را درون تاملات نظریشان می‌گنجاندند.

مارکس و انگلس همانقدر توانشان را برای بررسی شیوه تولید سرمایه‌داری و مبارزات سیاسی معاصرشان مصروف داشتند که برای فراز و نشیبهای جهان بازار و جوامع مدرن ( امروزه تحت عنوان جهانی‌سازی و مدرنیته نظریه پردازی می شوند). آنها ساختار اقتصادی جامعه را به عنوان برهم‌کنشی میان نیروهای مولد (مرحله تکنولوژیک اقتصادی و ظرفیتی برای توسعه ) و مناسبات تولید ( روابط مالکیت ) تحلیل می‌کردند – فرآیندی پویا که به نوبه خود برهم‌کنشی با اشکال متنوع فرهنگی، حقوقی، سیاسی و غیره زندگی دارند و به ساختار اقتصادی متصل و همچون قانونی درخدمت بازتولید آن عمل می‌کنند. الگوی زیربنا/روبنا با بنیادی برای نظریه انتقادی جامعه و تاریخ، هرچند اغلب در شکلی ساده‌سازی‌شده، برای متفکران مارکسیست مامنی تدارک می‌دید. نسل دوم مارکسیستهای کلاسیک، که دامنه‌ای از سوسیال‌دمکراتهای آلمان تا کمونیستهای روسی را دربر می گرفت، درعوض پذیرش تمامی پیچیدگی الگوی مارکسی، به صورتی محدود بر نقش اقتصاد و سیاست در نظریات او متمرکز بودند. بعلاوه مارکسیسم به عنوان آموزه رسمی بیشتر جنبشهای طبقه کارگر اروپایی، به استلزامات مبارزات سیاسی روز محدود شد.

پس از انقلاب روسیه، شمار زیادی از روشنفکران اروپایی مجذوب مارکسیسم شدند، بسط الگوهای کمتر جزمی از نظریه مارکسی را آغازیدند و توجهشان را به نظریه اجتماعی و مطالعه پدیدار فرهنگی معطوف ساختند. برای نمونه متفکر متولد بوداپست گئورگی لوکاچ پس از نوشتن کتاب‌هایی مهمی مثل جان و صورت (۱۹۱۰)[1] و نظریه رمان (۱۹۱۶)[2] به مارکسیسم گروید و خلاصه در انقلاب ۱۹۱۸ مجارستن شرکت جست.(۵) او در آغاز دهه ۱۹۲۰ پیش از بازگشتن به تحلیلهای فرهنگی متاخرش بر شرح ابعاد فلسفی، جامعه‌شناختی و سیاسی مارکسیسم متمرکز بود. او سپس به روسیه رفت، جاییکه باطنا از استالینیسم عقب نشست درحالی که بر مجموعه‌ای از مطالعات ادبی کار می‌کرد و با وجود اهمیت این آثار، این کارها هنوز تاحد بسیاری برای مطالعات فرهنگی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. پس از جنگ دوم جهانی، به زادگاهش مجارستان بازگشت.

لوکاچ به مثابه مارکسیست (غربی) تاریخ را همچون میانجی اقتصاد و جامعه درنظر می‌گرفت. او با برجسته‌ساختن این رابطه متقابل دیالکتیکی، می توانست اشکال فرهنگی را در رابطه‌شان با توسعه اجتماعی-تاریخ متصل به شیوه تولیدی خاص تفسیر کند، درحالی که هم‌زمان توسعه اجتماعی-تاریخی را به میانجی منشوری از این اشکال فرهنگی روشنی می‌بخشید. در تاثیرگذارترین اثرش، تاریخ و آگهی طبقاتی[3]، می گوید منظر مارکسی تمامیت و تمرکزش بر تولید اقتصادی تنها روش‌شناسی برای تحلیل و نقد جامعه سرمایه‌داری تدارک نمی‌بیند بلکه به فهم این مهم نیز  کمک می‌کند که چرا انقلاب پرولتاریا تشکیل شده از نیرویی است که سرمایه‌داری را برمی‌اندازد. او با قرارگرفتن در موضع طبقه کارگر می‌گوید می‌تواند دید چگونه جامعه سرمایه‌داری پیوسته فرآیند Verdinglichung ( شئ‌شدگی[4] یا دگردیسی هستی انسانی به ابژه‌های شئ مانند ) را در تمامی ابعاد جامعه، از فرآیندهای کار تا تولید فرهنگی و حتی مناسبات جنسی ایجاد می‌کند. نزد لوکاچ تمامی قلمروهای زندگی مدرن منقاد منطق تولید و بنابراین آکنده از استلزامات اقتصادی می‌شدند. پرولتاریا در کسب شناخت از موقعیتش درون این فرآیند، آگاهی طبقاتی را کسب خواهد کرد که قادرش می‌سازد هم این توسعه تاریخی را دریابد و هم برای غلبه برآن سازماندهی کند، بنابراین – همانطور که لوکاچ در صورتبندی هگلی مطرح کرد – به «سوژه-ابژه» تاریخ مبدل می‌شود.

در آلمان از پی انقلاب ناکام ۱۹۱۸، کارل کرش فعال و نظریه پرداز سیاسی نیز نسخه انتقادی از مارکسیسم را با الهام از هگل توسعه بخشید.(۶) کتاب مارکسیسم و فلسفه[5] او تاکید می‌کرد مارکسیسم بالاتر از همه نظریه دیالکتیکی بود که – در اینجا رویکرد کرش با تاریخ و آگاهی طبقاتی انطباق داشت – هم ابزارهایی برای تفسیر و نقد جامعه بورژوایی و هم آگاهی تاریخی را تدارک می‌بیند و در خود نیروی دگرگون کننده آن را می‌سازد. نزد کرش این وحدت نظریه و عمل معیاری برای اعتبار مارکسیسم بود. او با ساخت‌بخشیدن به مارکسیسم به مثابه نظریه انقلابی جنبش طبقه کارگر در امتداد این خط، مفهوم «سوسیالیسم عملگرایانه[6]» را بسط داد. کرش در کتاب کارل مارکس[7]، اصل خاصگی تاریخی [8]را به عنوان معیار کلیدی نظریه مارکسیسم برجسته می‌سازد: – کرش در رد آشکار تمامی اشکال مارکسیسم جزمی می‌گوید – مارکس هرگز حقایق فراتاریخی را صورتبندی نکرد، بلکه نقد به صورت تاریخی خاص از پدیداری به صورتی تاریخی خاص را پیش گذاشت، و این کار را درشرایطی به انجام رساند که خودشان به لحاظ تاریخی خاص بودند و بنابراین باید به همان صورت نیز تحلیل می‌شدند.

ارنست بلوخ هم به صورت ایجابی و مثبت به انقلاب روسیه و جنبشهای انقلابی اروپایی دهه ۱۹۲۰ واکنش نشان داد، اما نسخه‌ای مسیحاباورانه‌ و به مراتب اتوپیایی‌تری از مارکسیسم را توسعه داد.(۷) آثار اولیه‌اش مثل روح اتوپیا (۱۹۱۸) [9]دیدگاهی بدعتگذارانه و غیر راستکیشانه از نظریه انقلابی مارکسی را با رومانتیسیسم آلمانی ترکیب و در سبک ادبی اکسپرسیونیستی عرضه می‌داشت. این کتاب همچنین شماری از تاملات تحریک آمیز درباره هگل و بررسی‌هایی از «ایده سوسیالیستی»، دین، طبیعت، مرگ، تناسخ و آخرالزمان را دربرمی‌گرفت که از کاوشی بلند دامنه در رابطه میان مارکسیسم و دین بدست آمده بود.

همانطور که اندیشه‌اش به واسطه مطالعه عمیق کلاسیکها در زمانه فضای فاجعه‌بار جنگ اول جهانی، وایمار، برآمدن فاشیسم و جنگ دوم جهانی بالغ می‌شد، به تدریج آثار اصلی خود را برپایه اقتباسی منحصربه فرد از هگل و مارکس بنا نهاد. کتاب سوژه-ابژه شرحی بر هگل (۱۹۵۱) [10]این دین را آشکار می‌کند. کتاب که در زمانه تبعید بلوخ در آمریکا در دهه ۱۹۴۰ نوشته و در جمهوری دمکراتیک آلمان پس از جنگ دوم کامل شد، هم مطالعه‌ای عالی از هگل و هم یکی از بهترین مداخل به فلسفه خود بلوخ را تدارک می بیند. پس از ملاحظاتی درباره زبان، شیوه فکر و ایده‌های پایه‌ای هگل، کتاب آثار اصلی هگل از اولین نوشتارها تا تاریخ فلسفه را مورد بررسی قرار می‌دهد. بلوخ سپس رابطه هگل با کیرکگارد، شلینگ، فوئرباخ و مارکس را پیش از بسط اندیشه هگل در مسیری نو و اصیل تحلیل می‌کند. به خصوص فصل «روش دیالکتیک[11]» تبحر فلسفی بلوخ و توانایی‌اش در زنده کردن پیچیده‌ترین ایده‌های فلسفی را نشان می‌دهد.(۸) بلوخ در سبک آفوریستی، گزین‌گویانه و اشاره‌کننده همیشگی‌اش دیالکتیک هگل را به صورت دیالکتیکی معرفی می‌کند. او نشان می‌دهد چگونه مقولات فلسفی هگل از اقتباس دیالکتیکی سنت فلسفی کلاسیک برآمده و مقولات مرکزی دیالکتیک را با مثالهایی از هگل و دیگر فلاسفه و اندیشه خودش تشریح می‌کند. من مقدمه‌ای بهتر به اندیشه دیالکتیکی و مقولات پایه‌ای دیالکتیک از این کتاب سراغ ندارم.

بخشی از پروژه بلوخ در کتاب سوژه-ابژه نشان دادن ریشه‌های هگلی دیالکتیک مارکس، مشابهت‌های میان شیوه‌های تفکر مارکس و هگل، و حالات پیشروی تفکر مارکس نسبت به هگل بود. با این وجود کتاب به خاطر همدلی عمیق‌اش با هگل برایش نزاع با کمیسرهای جمهوری دمکراتیک آلمان را به ارمغان آورد چراکه ایدئولوگ‌های حزبی حس می‌کردند «انحرافی ایدئولوژیک» را نمایندگی می‌کند و به صورت گسترده‌ای مورد حمله قرار گرفت.(۹) سرانجام بلوخ از آلمان شرقی به سال ۱۹۶۱ پس از ساخت دیوار برلین مهاجرت و در تا زمان مرگش در ۹۲ سالگی در توبینگن زندگی کرد. او به یکی از تاثیرگذارترین فلاسفه در آلمان تبدیل شد اگرچه آثارش هرگز تاثیری مشابه با کارهای آدورنو، بنیامین، هایدگر، مارکوزه یا حتی لوکاچ نگذاشتند.

مقدمه توبینگن به فلسفه [12]بلوخ فلسفه هگلی-مارکسی از آینده را برمبنای خوانشی از هگل و فاوست گوته پیکربندی می‌کند.(۱۰) نزد بلوخ پدیدار‌شناسی روح هگل تاریخی از روح را به مثابه سفری از خلال مراحل آگاهی به سوی شناخت مطلق عرضه و به همان ترتیب اهمیت سفر از خلال مراحل زندگی را با تاکید بر نیروی کار و عمل به عنوان تعینات کلیدی زندگی انسان نشان می‌دهد، موضوعاتی که در دیالکتیک ماتریالیستی مارکس مطرح شدند. بلوخ پدیدارشناسی را به عنوان «راهنمای آموزشی[13]» می‌خواند که سفر اودیسه‌وار بلوغ و توسعه روح را به میانجی شش مرحله حس-یقین، ادراک، خودآگاهی، عقل، روح و دانش مطلق نشان می‌دهد. در این دیالکتیک سوژه-ابژه، «درونمایه تعیین‌کننده نیروی کار [14] به موضوع سفر ( و همچنین یادگیری و آموزش ) در پدیدارشناسی اضافه می‌شود».(۱۱) نیروی کار حالت مرکزی عمل انسان بر ابژه‌ها است، و تولید اشکال اجتماعی و تاریخ به موضوع مرکزی اندیشه مارکس مبدل می‌شود، همانطور که بلوخ  تاکید می‌کند و از دست‌نوشته های پاریس نقل می کند: «دستاورد برجسته پدیدارشناسی هگل و نتیجه نهایی آن … ]این[ است که هگل خودآفرینی انسان را به مثابه فرآیند و عینیت‌یافتگی را به عنوان ازدست رفتن ابژه، بیگانگی و استعلای از این بیگانگی فهمید. بنابراین او جوهر نیروی کار را درک کرد و انسان عینی را به مثابه پیامد و نتیجه کار خود انسان متوجه شد – به درستی چراکه انسان واقعی چنین است».(۱۲)

فلسفه بلوخ بر پایه منظری فلسفی از انسانیت رهایی‌یافته شکل می‌گیرد و توسط او به عنوان «فلسفه امید» توصیف می شود. بلوخ با پیروی از مارکس جوان موجود انسانی را به عنوان هستی نوعی[15] درنظر می‌گیرد، موجودی حاوی نیازهای هنوز ارضا نشده و امکانات هنوز تحقق نیافته که به عنوان انگیزاننده خود‌کوشی انسان و نبرد تاریخی وضع می‌شود. هنر، فلسفه، دین و دیگر اشکال اصلی فرهنگ برای بلوخ مخزن بالقوگی‌هایی اند که می‌کوشند خود را بیان کنند. آنها به ما سرنخ‌هایی از آنچه موجود انسانی هست و می تواند باشد، می‌دهند. آثار بلوخ پروژه‌ای خارق‌العاده از رمزگشایی میراث فرهنگی غرب را برای بازگرداندن ظرفیت انسانی به افراد تحت‌ستم و خلق جامعه‌ای آزاد‌تر و عادلانه‌تر بازنمایی می‌کند. همین مفهوم نه-هنوز[16] مستقیما دربرابر انگاره جوهر غیر تاریخی و ذاتی انسان قرار می‌گیرد: گونه‌ ما – بلوخ می‌گوید – هنوز به آنچه می‌تواند باشد مبدل نشده و بنابراین هنوز انسانیت حقیقی خود را محقق نساخته است.[17]

بلوخ همچنین کار خود را «فلسفه آینده» می‌خواند، فلسفه‌ای که «آنچه نیست» را به تصویر می‌کشد و آن را در آبی آسمان بنا می‌کند که تمامی لبه‌های جهان را فرا گرفته است: به همین خاطر است که ما خویشتنمان را در آبی آسمان می‌سازیم و جایی را برای حقیقت و واقعیت جستجو می‌کنیم که واقع‌بودگی صرف ناپدید می‌شود – ]آنجا که[ زندگی نو آغاز می‌شود[18].(۱۳) وظیفه فلسفه تفسیر آنچیزی است که نه-هنوز محقق[19] است و دگرگون ساختن جهان در مطابقت با آنچه می‌توانست باشد. بلوخ این بنیاد هستی‌شناختی نظریه‌اش را «ارسطو‌گرایی چپ» می‌خواند.(۱۴) مفهوم ماده به مثابه فعالیت و بالقوگی ارسطو اولویت هستی‌شناختی امکان بر فعلیت و ضرورت را پیشنهاد می‌کند. بلوخ به پیروی از ارسطو واقعیت را به عنوان فرآیند پویای نهفته در امکانی می‌فهمد که مستقیما به سمت محقق‌ساختن بالقوگی‌هایش است، بالقوگی‌هایی که غایت[20] و انتلخی[21] اش را تدارک می‌بیند. همه چیز در این روایت متافیزیکی به بلوغ و کمال نرسیده است، چراکه امر نه-هنوز در نه‌بودگی[22] برسازنده جای دارد: «نه‌بودگی فقدان چیز و جهیدن از این فقدان است. از این رو به آنچه فاقدش است گرایش دارد. همراه با نه‌بودگی، کششها در هستی زنده الگوسازی می‌شوند: به عنوان رانه و میل، نیاز، جهد و به صورت نخستین همچون گرسنگی».(۱۵) انسانها مهمتر از همه موجوداتی‌اند با میل به ارضای همین گرسنگی هستی‌شناختی.

فلسفه بلوخ در شاهکار سه‌جلدی‌اش اصل امید[23] پیکربندی نظام‌مند کسب می‌کند. متن که در مدت تبعید او از آلمان فاشیستی به ایالات متحده از سال ۱۹۳۸ تا ۱۹۴۹ نوشته شد، بررسی و نقشه‌برداری جاه‌طلبانه و یکتایی متاثر از تفکر هگلی-مارکسی از عناصر رهایی‌بخش فرهنگ غربی را عرضه می‌دارد. بلوخ با پشتیبانی همسرش کارولا که به عنوان معمار کار می‌کرد، با کاری عظیم این دانشنامه امید و رویاهای برای زندگی بهتر را تولید کرد.(۱۶)

۲ . اصل امید بلوخ  

اصل امید به صورت نظام‌مند راه‌ها و روشهایی را می‌آزماید که در آنها داستان‌های پریان، اسطوره‌ها، ادبیات، تئاتر و فرهنگ عامه به اندازه سیاست و اتوپیاهای اجتماعی، فلسفه و دین – بیانهای فرهنگی به عنوان پدیدار روبنایی منحرف‌کننده توسط بسیاری از مارکسیستها کنار گذاشته شد – حاوی لحظات رهایی بخشی‌اند و انواعی از زندگی بهتر را ترسیم می‌کنند که نهادها و ساختارهای زندگی تحت سرمایه‌داری ( یا سوسیالیسم دولتی) را به پرسش می‌گیرند. به کلامی دیگر بلوخ هرمنوتیک انتقادی را در پیشانی قرار می‌دهد که آشکار می‌سازد چگونه تاریخ فرهنگی به سوسیالیسم به مثابه تحقق‌یافتگی انسانیت وابسته به رویاها و امیدها اشاره می‌کند – هرمنوتیکی که شجاعت جستجو برای محتوای رهایی‌بخش و پیشرو ( به جای صرف ایدئولوژیک) مصنوعات فرهنگی را به ما می‌دهد.

بلوخ نظریه‌ای فرهنگی کاملا متمایز و بسیار دقیقتر از الگوهای مارکسی را توسعه می‌دهد که نقد‌ایدئولوژی[24] را به مثابه تخریب فرهنگ بورژوایی و ایدئولوژی بورژوایی معرفی و بنابراین در روشی تقلیل‌گرایانه فرهنگ و ایدئولوژی را ادغام می‌کند. بلوخ به مراتب دقیقتر از متفکران «انتقادی» است که به سادگی کل ایدئولوژی را به عنوان آگاهی کاذب انکار می‌کنند یا صرفا بر جنبه‌های مثبت ایدئولوژی سوسیالیستی تاکید می‌گذارند. او عناصر رهایی‌بخش اتوپیایی را به اندازه کیفیات وهمی و فریبنده در تمامی ایدئولوژی‌ها درنظر می‌گرفت. برای او ایدئولوژی همیشه چهره‌ای ژانوسی و دو جانبه دارد: حاوی خطاها، رازآلودکردنها و فنون دستکاری و سلطه‌ورزی است اما درعین حال مازادها یا باقی‌مانده‌های اتوپیایی نیز دارد که می‌تواند برای نقد اجتماعی و پیشرفت سیاستهای پیشرو استفاده شود. پس چنین هرمونتیک دوگانه‌ای می‌تواند آنچه در این جهان با کاستی و فقدان همراه است و آنچه باید برایش جنگید را نسبت به شکل تفسیر صرفا «انتقادی» و منفی بهتر نمایان سازد. بعلاوه بلوخ ایدئولوژی را در پدیدارهایی اغلب نفی‌شده توسط مارکسیستها و دیگر منتقدان ایدئولوژی، مثل رویاهای روزانه، ادبیات عامه‌پسند، معماری، ویترینهای فروشگاه‌های بزرگ، ورزشها و لباس‌پوشیدن، تشخیص می‌دهد. برای او نقد‌ایدئولوژی باید نقدی بر زندگی روزمره و همچنین نقدی بر متون سیاسی و مواضع یا ایدئولوژی‌های سیاسی آشکار در برخی فیلمها، سریالهای تلوزیونی و دیگر اشکال فرهنگی رسانه‌های جمعی باشد.

بنابراین بلوخ رویکرد صرفا محکوم کننده در نقد ایدئولوژی را به عنوان «روشنگری نیمه‌کاره» نفی می‌کند: روشنگری واقعی [25]بعد ایدئولوژیک بیانهای فرهنگی را نقد و هویدا می کند اما بعد به سراغ آن دست بیانهایی می‌رود که برایش ظرفیتی رهایی‌بخش دارد. روشنگری نیمه‌کاره خود را با این فکر فریب می‌دهد که بصیرت واقعی به تنهایی می‌تواند بی‌آنکه هیچ موضع سازنده و ایجابی طرح کند با ازمیان برداشتن خطا کسب شود. دراصل بلوخ باور دارد بخشی از توضیح شکست چپ توسط راست در دوران وایمار حاصل این واقعیت است که چپ به تمرکز بر امر منفی – در نقد سیاسی و اجتماعی، در محکوم‌کردن سرمایه‌داری و بورژوازی – گرایش داشت حال آنکه فاشیسم آنچه در نگاه مردمان آن زمانه منظری مثبت بود و بدیلی جذاب برای مسائلی که آنان تجربه می کردند عرضه می‌کرد.

اصل امید از سه مجلد تشکیل می شود، سه‌گانه ای که قویا با تقسیم هگل از نظام‌اش در بررسی روح سوبژکتیو، ابژکتیو و مطلق منطبق است. در جلد اول بلوخ «رویاهای روزانه کوچک»، «آگاهی پیشنگرانه» و «تصاویر آرزومندان در آینه» ( که ابعاد اتوپیایی مد، تبلیغات، نمایش، داستانهای پریان، سفر، فیلم، تئاتر، شوخی و دیگر پدیدارهای فرهنگی را تحلیل می‌کند) را بررسی می‌کند. جلد دوم «دورنماهایی از جهانی بهتر» را ترسیم می‌کند که بر اتوپیاهای اجتماعی و سیاسی ازجمله اتوپیاهای تکنولوژیکی، معمارانه و جغرافیایی، و جستجو برای صلح جهانی و زندگی همراه با آسودگی و فراغت متمرکز است در حالی که جلد سوم از «تصاویر آرزومندانه لحظه تحقق‌یافته» بحث می‌کند که اخلاقیات، موسیقی، تصاویر مرگ، دین، صبحگاه طبیعت و بالاترین خیر را دربرمی‌گیرد.

درست مثل فلسفه هگل که سفر اودیسه‌وار روح را از خلال تاریخ و فرهنگ پیکربندی می‌کرد، فلسفه بلوخ فراز و نشیبهای امید را ترسیم می‌کند – امیدی که در آگاهی روزمره و پیکربندیهایش در اشکال فرهنگی رخنه کرده است، دامنه‌ای وسیع از قصه پریان تا اتوپیاهای شکوهمند سیاسی و فلسفی. افراد ناتمام‌اند، آنها با اشتیاق اتوپیایی برای رضایتمندی و تحقق به حرکت درمی‌آیند، با آنچه بلوخ رویاهایی از زندگی بهتر می‌خواند. این «چیز بهتر» برای مردمانی که مشتاقش هستند موضوع اصلی کتاب  اصل امید است. کتاب از خوانندگان دعوت می‌کند ابعاد سه‌گانه زمانمندی انسان را دریابند: کتاب به ما تحلیل دیالکتیکی از امر گذشته را عرضه می دارد که امر حاضر را روشنی می‌بخشد و می‌تواند ما را به آینده‌ای بهتر راهنمایی کند. امر گذشته ( آنچه بوده است) هم رنجها، تراژدی‌ها و شکست‌های انسانی ( آنچه باید از آن پرهیخت و آنچه باید رستگار کرد ) و هم امیدها و ظرفیتهای تحقق نیافته‌اش ( آنچه می توانست باشد و هنوز می تواند شود ) را دربر می‌گیرد. تاریخ مخزن امکاناتی است که گزینه‌های زنده ای برای کنش آینده‌اند: آنچه ممکن بود باشد، هنوز هم می‌تواند باشد. بنابراین لحظه حاضر تا حدی از نهفتگی[26] و گرایش[27] تشکیل شده است: ظرفیتهای محقق‌نشده‌ای که در امر حاضر خوابیده‌اند و نشانه‌ها و اشاراتی که جهت و حرکت امر حاضر به سمت آینده را نشان می‌دهند. این زمان‌مندی سه بعدی باید درک و با آگاهی پیشنگرانه‌ای[28] فعال شود که همزمان ظرفیت رهایی‌بخش در گذشته، نهفتگی و گرایش در امر حاضر و امیدها به آینده را دریافت می‌کند. به طور خلاصه بلوخ فلسفه امید و آینده، رویاهای روبه پیش، طرح‌افکنی منظری از قلمرو آزادی را بسط می‌دهد. در دریافت او تنها زمانی که ما آینده خود را در نور آنچه هست، آنچه بوده است و آنچه می توانست باشد طرح‌افکنیم، می توانیم در عملی خلاقانه درگیر شویم که جهانی را تولید خواهد کرد که در آن به راستی در خانه هستیم.

۳ . زندگی روزمره، موجود انسانی و روانکاوی

بلوخ می گوید نسخه‌های معینی از مارکسیسم با ندیدن اهمیت فرهنگ در زندگی روزمره دچار خطا می‌شوند. نقد‌ایدئولوژی رومانتیک باور دارد می‌توان مردمان را به آسانی با آشکار ساختن خطا به حرکت واداشت. بنا به نظر بلوخ چنین باوری قدرت یک سویه روشنگری عقلانی را دست بالا و اهمیت امیدها، امیال و فانتزی‌ها را دست پایین می‌گیرد. فهم شایسته روانشناسی و انگیختار انسان مستلزم جدی گرفتن همین بعد فرا-عقلانی است.

فلسفه بلوخ در این انسان‌شناسی انسانباورانه ریشه دارد. از امیدواری، آرزومندی و نیاز موجود انسانی آغاز و بعد بر پرسش از آنچه در مسیر رضا‌مندی این اشتیاق قرار می‌گیرد و بر پرسش از نحوه‌ای که این موانع می‌توانند از میان برداشته شوند متمرکز می‌شود. بنابراین اندیشه بلوخ به طور ذاتی انقلابی است: هم برای نقد معیار فراهم می‌کند و هم برای عمل سیاسی و تغییر اجتماعی انگیزه می‌سازد.(۱۷)

شماری از شباهت‌ها و تفاوتهای مهم میان انسان‌شناسی بلوخ با تاکیدش بر روانشناسی انسانی و ایده‌های ویلهلم رایش – موالف روانشناسی توده‌ای فاشیسم(۱۹۳۳)[29] و انقلاب جنسی (۱۹۳۹)[30] – و دیگر مارکسیستهای فرویدی وجود دارد.(۱۸) رایش کمونیستها را ترغیب می‌کرد توجه بیشتری به آرزوها و ترسهای ناخودآگاه مردم و نیازها و امیال جنسیشان نشان دهند. اما در نقش تمایلات جنسی در روانشناسی و انگیختار انسان اغراق می‌کرد درحالی که اموری مثل نیاز به امنیت و اجتماع که بلوخ باور داشت فاشیستها ( در روش منحرفانه خود ) با موفقیت بیشتری از چپ نشان می‌دادند را از قلم می انداخت.(۱۹) حتی درباره تضاد میان ایده‌های بلوخ و نظریه خود فروید بیشتر می توان گفت. بلوخ در اصل امید تقدیر و نقد بسیار جالبی از فروید ترتیب می‌دهد و منظر روانشناسانه خود را در تضاد با روانکاوی فروید توسعه می‌بخشد. به نظرم می‌رسد که دیدگاه بلوخ می‌تواند به صورت مولدی برای توسعه یک روانشناسی اجتماعی مارکسیستی برای امروز یاری بخش باشد. به هرحال می‌خواهم ادعا کنم رویکرد او به شکل قابل توجهی عمیقتر و روشنگرانه‌تر از رویکردهای مارکسیستی-فرویدی مشترک با مکتب فرانکفورت و نظریه فرانسوی ( برای نمونه دلوز و گتاری یا لیوتار) است. به طور خلاصه بررسی نقد بلوخ از فروید به ما اجازه خواهد داد ببینیم چطور او می تواند گرایشات ایدئولوژیک متفکری را شناسایی کند که اغلب توسط نقد ایدئولوژی هنجارین مارکسیستی نادیده انگاشته می‌شود و چطور او، اگر چیز بیشتری نباشد، در حمله به ایدئولوژی‌ها به مراتب انتقادی‌تر و ویرانگرتر از نقدهای مارکسیستی راست‌کیشانه است. این بررسی همچنین یاریمان خواهد کرد دیدگاه متمایز انسان‌شناختی-روانشناختی بلوخ را بهتر دریابیم.

به این ترتیب چگونه بلوخ نظریه سوبژکتیویته خود را از روانکاوی متمایز می‌کند؟ او با این شروع می‌کند که گرایشات روانشناختی را بر مبنای نیازهای بدن انسان، در درجه اول گرسنگی قرار دهد تا غریزه و ناخودآگاه. او همچنین انسان را به عنوان «مجموعه گسترده درهم تنیده از امیال»(۲۰) مفهومپردازی می‌کند و در برابر تاکید فروید بر اختگی، سرکوب و اقتصاد سیاسی محافظه‌کارانه غرایز که با تکرار، آزادسازی تحریک و سرانجام آنتروپی مشخص می‌شود( غریزه مرگ)، بر اشتیاق‌ها، آرزومندی، میل‌ورزی و امید برای زندگی بهتر تاکید می‌گذارد. بلوخ نتیجه می‌گیرد« به طور خلاصه، دریافته‌ایم انسان به شکل برابر تغییر‌پذیر و مجموعه گسترده و درهم‌تنیده امیال، انباشتگی از تبدیل‌پذیری و آرزوهای عمدتا درهم‌ریخته و آشفته است. نیروی محرکی دائمی و رانه پایه‌ای واحدی که مستقل نمی‌شود و بنابراین پا درهوا باقی می‌ماند و به سختی درک پذیر است».(۲۱) درعوض چندین رانه پایه‌ای وجود دارد که بسته به شرایط حاکم بر زمان در دوره‌های مختلف زندگی اجتماعی و فردی به عنوان اموری اصلی ظاهر می شوند.

ناخودآگاه روانکاوی … هرگز یک آگاهی-نه-هنوز، عنصری از فرآیندهای روبه پیش نیست. بلکه از پسروی تشکیل می‌شود. بر این اساس حتی فرآیند آگاهانه کردن این ناخودآگاه تنها آنچه بوده است را آشکار می‌کند، یعنی هیچ امر تازه‌ای در ناخودآگاهی فرویدی وجود ندارد. این نکته وقتی کار گوستاو یونگ، روانکاو فاشیست، لیبدو و محتوای ناخودآگاه‌اش را به امر باستانی تقلیل می‌دهد، آشکار‌تر می‌شود. مطابق با نظر او در ناخودآگاه منحصرا خاطرات باستانی فیلوژنتیکی یا فانتزی‌های اولیه وجود دارند که به خطا «کهن‌الگو» نام گذاری شده‌اند، و تمامی تصاویر آرزومندانه نیز به چنین شب تاریکی که تنها پیش‌تاریخ را نشان می‌دهد باز می‌گردند. یونگ حتی این شب تاریک را از آگاهی رنگ پریده میانه‌اش پر رنگ تر تشخیص می‌دهد. یونگ به عنوان طرد‌کننده نور، آگاهی را بی اعتبار می‌کند. در مقابل البته که فروید آگاهی روشن‌کننده را حفظ می‌کند اما آگاهی روشن‌کننده‌ای که در خود با حلقه از اید، با ناخودآگاه تغییرناپذیر لیبدویی تغییرناپذیر محاصره شده است. حتی بالاترین آفرینشهای هنری مولد نیز به خارج از این ایستار[31] راه نمی‌یابند، آنها صرفا والایشی از لیبدوی درخود بسته‌اند.(۲۲)

 موضع بلوخ ظرافت دارد. او دربرابر ضدعقلانیت یونگی طرفدار روشنگری عقلانی فرویدی است اما همچنین از بعد «ضدعقلانی» انسان پرتوان دفاع می‌کند. هم زمان این موضع مانعش نمی‌شود گرایشات ارتجاعی در روشهای ضدعقلانی تفکر، به ویژه آنهایی که به فاشیسم وصل می‌شوند را نقد کند. این مسئله به خصوص می‌تواند از نقد او به آلفرد آدلر (۱۸۷۰-۱۹۳۷)[32]  مرید فروید آشکار شود، کسی که روانکاوی‌فردانی[33] دومی (یعنی فروید) را به تحولات خاص اجتماعی-تاریخی وصل می‌کند. آدلر بر اراده معطوف به قدرت[34] به عنوان رانه کلیدی انسان تاکید می‌کند که – بلوخ می گوید – به میل رقابت‌طلبی سرمایه‌داری برای حرکت از پایین به بالا مرتبط می‌شود، در حالی که مفهوم او از روان‌نژندی [35]و عقده حقارت [36]احساسات آن لایه‌هایی از جامعه سرمایه‌داری را بازتولید می‌کنند که به لحاظ اقتصادی شکست خورده و خود را به خاطر شکستهایشان سرزنش می‌کنند.

پس چون آدلر تمایل جنسی را از لیبدو حذف و قدرت فردانی را می‌افزاید، تعریفش از رانه‌ها قدم در مسیر صعب سرمایه‌دارانه از شوپنهاور تا نیچه می‌گذارد و این راه را به صورت ایدئولوژیک و روانکاوانه بازمی‌نماید. مفهوم لیبدوی فروید با «اراده معطوف به زندگی» فلسفه شوپنهاور هم‌مرز است، شوپنهاور در واقع اندامهای جنسی را به عنوان «نقاط کانونی اراده» توصیف می‌کرد. از سوی دیگر «اراده معطوف به قدرت» آدلر به صورت لفظی و تاحدی از حیث محتوا با تعریف نیچه از رانه پایه‌ای از دوره متاخرش منطبق می‌شود و همپوشانی دارد. از این منظر نیچه در اینجا بر شوپنهاور غلبه کرده است، یعنی می توان گفت، بازوی امپریالیست بر بدنی غلبه یافته که در روانکاوی آقامنشانه بر لذت-ناخشنودی مبتنی است. نبرد رقابت‌جویانه‌ای که به سختی زمانی برای نگرانی‌های جنسی دارد و بر سخت‌کوشی به جای بی‌پروایی اصرار می ورزد. بنابراین روز پر‌اضطراب و شلوغ تاجر شب پرتلاطم هوسباز و لیبدویش را می‌پوشاند.(۲۳)

بلوخ می خواهد بگوید ماهیت هوسباز زندگی مدرن و اضطراب ساختاری که در جامعه سرمایه‌داری مندرج است – و جمعیت را درمعرض عدم‌قطعیتها و نوسانات بازار قرار می‌دهد – گرایش به سمت فرار و پس‌روی را ایجاد می‌کند، به خصوص در میان لایه‌های میانه و پایین خرده بورژوازی. بنابراین تقدیر آدلر از اراده معطوف به قدرت – که به طور ضمنی افراد را به تجمیع نیروهایشان برای تولید و رقابت دعوت می‌کند – همین که موفقیت در محیط بازار بیشتر و بیشتر دشوار می‌شود به شکل فزاینده‌ای جذابیت‌اش را از دست می‌دهد: «راهی که به سمت به اصطلاح قله‌ها است برخی از منافع و دورنماهایش را از دست می‌دهد و دقیقا با غروب فعالیتهای آزاد اقتصادی به عنوان پیامد سرمایه‌داری انحصاری متناسب است».(۲۴) در نتیجه لایه از طبقه‌ای که پیشتر از فراخوان نیچه، آدلر و دیگران درباره فتح قله‌های رقابت و موفقیت این‌جهانی پیروی می‌کرد کم کم نگاه کردن به پشت‌سر را آغاز می‌کنند، نگاه کردن به «آنچه ژرفاها خوانده می‌شود و در آن چشمها درعوض جستجوی هدف پرسه‌گردی می‌کنند».(۲۵) از این رو جذابیت یونگ روبه فزونی می گیرد،«کف به دهان آوردنهای فاشیستی روانکاوی» که «رانه‌ای جنون‌آمیز را در جایگاه رانه قدرت می‌نشاند».(۲۶) قطعه پایین را به طور تمام و کمال نقل می‌آورم تا معنای نقد بلوخ از قدرت و توان بلاغی‌اش را نشان دهم:

  همانطور که تمایلات جنسی تنها بخشی از این لیبدوی عام دیونیزوسی را می‌سازد، اراده معطوف به قدرت نیز چنین است، در اصل دومی کاملا به مبارزه دیوانه‌وار، به منگی مبدل می‌شود که به هیچ وجه درجهت اهداف فردی تلاش نمی‌کند. بنابراین در یونگ لیبدو به وحدت اولیه به صورت باستانی تقسیم‌ناشده‌ای از تمامی رانه‌ها، یا «اروس» فی‌نفسه مبدل می‌شود: در نتیجه از خوردن آخرین غذا، از آخرین هم‌آغوشی در وحدتی عارفانه، از دهان کف کرده شمن، حتی از نجوای کاهنی‌ دیوانه‌جنگ، تا خلسه فرا آنجلیکا گسترش می‌یابد. بنابراین حتی در اینجا هم نیچه بر شوپنهاور فايق می‌شود، اما پیروزی او دیونوزیوسی روانگردان[37] را علیه نفی اراده معطوف به زندگی تصدیق می‌کند. به عنوان نتیجه، جنبه ناخودآگاه این لیبدوی رازواره به چالش گرفته نمی‌شود و هیچ تلاشی برای حل آن درون آگاهی رایج آنطور که فروید می‌کرد نیز انجام نمی‌گیرد. بلکه روان‌نژندی، به ویژه روان‌نژندی مدرن انسان زیاده آگاه و متمدن، مطابق با نظر یونگ دقیقا از این واقعیت ناشی می‌شود که انسانها زیاده از آنچه به صورت ناخودآگاه رشد یافته فاصله گرفته‌اند و از جهان «تفکر-احساس اولیه» بیرون زده‌اند. اینجا یونگ نه تنها با نسخه فاشیستی دیونوزیوس بلکه تا حدی با فلسفه ‌حیات‌باور برگسون هم مرز می‌شود.(۲۷)

آن گرایشاتی که بلوخ را به عنوان ضدعقل‌باور کنار می‌گذارند باید به این نقد تفکر ضدعقلگرایانه آلمانی و دیگر اشکالش و نقد ایدئولوژی فاشیستی توجه کنند. بلوخ پس از نقد آدلر، یونگ و برگسون سراغ « شاعرانی با آلتی حساس مثل دی.اچ لاورنس»، «تارزان فیلسوفانی مثل لودویگ کلاگز»، «مجیزگوی انسان نئاندرتال گاتفرید بن و عارف خرده بورژوا مارتین هایدگر» می‌رود.(۲۸) درحالی که حیات‌باوری برگسون در نهایت حاوی لحظاتی پیشرو است، لاورنس«هم‌قدم با یونگ وحشیگری عشق عصر بدوی را می‌سرایند، که انسان بداقبالشان از آن خارج شده است. او ]لاورنس[ به دنبال ماه شبانه در گوشت و خورشید ناخودآگاه در خون است. و کلاگز به صورتی انتزاعی‌تر بر همین شیپور می‌دمد. او نه فقط به مانند رومانتیک‌های اولیه به قرون‌وسطی باز می‌گردد بلکه به طوفان‌نوح، دقیقا جایی که لیبدوی غیر‌شخصی و همه‌جایی یونگ زندگی می‌کند رجعت می‌کند».(۲۹) نقد بلوخ با بحث گئورگی لوکاچ درباره ضدعقلگرایی فلسفی-بورژوایی در کتاب تباهی خرد[38] رقابت می‌کند اما در پیشنهاد دادن فلسفه امیدی که همچنان با امروز مرتبط است از آن فراتر می‌رود.

۴ . سوسیالیسم، انقلاب و پیکان سرخ

ارنست بلوخ پارادایمی از تعالی درونماندگار (درون تاریخی) پیش می‌گذارد که در آن عناصر اتوپیایی در سنت فرهنگی و موقعیت‌های تاریخی جای‌گرفته‌اند و با این وجود به آینده‌ای بهتر اشاره می‌کنند که در آن آرزوهای انسانی آزادی، سعادت و عدالت می‌توانند محقق شوند. همانطور که عصر اوباما نشان داد، امید می‌تواند بخشی از گفتمان سیاسی روز شود، و بلوخ در نظریه اتوپیای خود پایگانی به خصوص غنی از لحاض فلسفی و سیاسی برای امید تدارک می‌بیند.(۳۰) همانطور که روشن کردم، بلوخ رویاهای پیش‌نگرانه را نه فقط در اتوپیاهای اجتماعی و سیاسی فلاسفه برجسته که در انواع اتوپیاهای تکنولوژیکی، معمارانه و جغرافیایی و در نقاشی، اپرا، ادبیات و دیگر اشکال هنر می‌یابد. این امید ذاتا انسانی تصاویر و مناظری از تحقق نهایی را طرح‌می افکند و در چهره فردی که «خویشتن را به چنگ آورده و آنچه هست را بدون استثمار و بیگانگی تثبیت کرده» به اوج می‌رسد، و در این موقعیت «در دمکراسی واقعی، در جهان چیزی برمی‌آید که در کودکی همگان درخشیده و هیچ کس هنوز آن را نداشته است: موطن».(۳۱)

بلوخ تاکید می‌کند این تفکری آرزومندانه در هر معنای تصنعی از این عبارت نیست. ما نه با اتوپیایی انتزاعیکه اتوپیایی انضمامی مواجهیم، اتوپیایی که در واقعیت تاریخی ریشه دارد: تمامی فرهنگها حاوی رد‌پاهایی از پیکان‌هایی سرخ هستند که در تاریخ به دنبال محقق شدن در اشکال انسانی اجتماعی‌تر و انسانی‌تر سفر می کنند. به کلامی دیگر مصنوعات فرهنگی هرگز صرفا بازتابهای ایدئولوژیک از آنچه هست نیستند. آنها حاوی مازاد، ظرفیت انتقادی و رهایی‌بخشی هستند که به آنچه باید و می تواند باشد اشاره می‌کنند. در این معنا آنها با امر حاضر نا‌همزمان[39] یا غیرمعاصرند.(۳۲) مسلما چنین ناهمزمانی می‌تواند شکلی منفی به خود بگیرد همانطور که در سنت‌ها و باقی‌مانده‌هایی از گذشته چنین است و هرچند کاملا کهنه و تاریخ گذشته‌اند به اثرگذاری بر امر حاضر ادامه می‌دهند ( مثل بدوی‌گرایی فاشیستی که با بازار آرام ناپذیر سرمایه‌داری و محافظه‌کاری در دولتهای ریگان و بوش، یا گفتمان گذشته‌گرایانه[40] دونالد ترامپ و رفقایش ترکیب می شود.) اما انواع مثبت و ایجابی از ناهمزمانی نیز وجود دارد، ناهمزمانی که تحولات را پیش‌نگری و بنابراین به آینده‌ای هنوز محقق‌نشده اشاره می‌کند. به این ترتیب برای بلوخ ایدئولوژی و اتوپیا هرگز صرفا متضاد هم نیستند، چون عناصر اتوپیایی در ایدئولوژی‌ها آشکار می‌شوند درست همانطور که رازواره‌سازی ایدئولوژیک در اتوپیاها نفوذ می‌کند. وظیفه نقدی بلوخی جداکردن ارزن از گندم– آشکارسازی و تشخیص ظرفیت پیشرو تاریخ و مرتبط ساختن آن به مبارزات اکنون و امکانات آینده است. بنابراین هرمونتیک فرهنگی بلوخ ذاتا سیاسی است: نظریه فرهنگی او عمیقا به عمل سیاسی متصل می‌شود.

یادداشتها:

۱ . این مطالعه در مقاله کلنر و اوهارا(Kellner and O’Hara 1976) و مقاله دیگری از کلنر(Kellner 1997) شرح داده شده است. من در سمینارهای توبینگن بلوخ در سالهای ۱۹۶۹-۷۰ شرکت داشتم و با او در میانه دهه ۱۹۷۰ نزدیک به پایان زندگی‌اش مصاحبه کرده‌ام. گفتگویمان از رخدادهای پرتغال که شاهدش بودیم تا تمایز میان هند و چین و تداوم نیاز چپ نو به درک کامل هگل، گوته و مارکس را دربرمی گرفت.

۲ . درباره مارکسیسم «علمی» دربرابر مارکسیسم «فرهنگی» نگاه کنید به : Gouldner 1982.

۳ . برای تاریخ و تبارشناسی مارکسیسم غربی نگاه کنید به: Arato and Breines 1979, Howard and Klare 1972 and Kellner 2005. فیلسوف فرانسوی موریس مرلوپنتی اول بار به این اصطلاح جنبه‌ای مثبت بخشید و به عنوان شکلی از مخالفت با استالینیسم و مارکسیسم راست‌کیش از آن استفاده کرد: Merleau-Ponty 1973.

4 . See Anderson 1976.

۵ . درباره لوکاچ نگاه کنید به : Arato and Breines 1979 and Feenberg 1981. درباره رابطه میان بلوخ و لوکاچ نگاه کنید به: Hudson 1982, pp. 34–9  و جاهای دیگر.

۶ . درباره کرش نگاه کنید به: Kellner 1977. نمی دانم آیا کرش و بلوخ با اینکه برای سالهای زیادی در ایالات متحده زندگی می کردند رابطه مهمی باهم داشته اند یا نه.

۷ . درباره تاریخ پیچیده بلوخ و مارکسیسم نگاه کنید به: Hudson 1982. به طرز عجیبی هادسون در مقاله اخیر خود «بلوخ و فلسفه پسایندی» بلوخ را در رابطه با رومانتیسیسم آلمانی می خواند و ابعاد مارکسیستی او را از قلم می اندازد: Hudson 2013. من کوشیده ام  در این مقاله با نشان دادن اینکه چطور بلوخ عمیقا در سنت مارکسی و هگلی ریشه دارد او را به خانه‌اش مارکسیسم بازگردانم، هرچند نفی نمی کنم که سنتهای و گلهای بیشتری در کار غظیم او شکوفا نمی شوند.

۸ . برای ترجمه انگلیسی این بخش نگاه کنید به : Bloch 1983, pp. 285–313, along with Kellner 1983, pp. 281–4.( برای ترجمه فارسی این متن نیز نگاه کنید به دیالکتیک و امید. ارنست بلوخ، داگلاس کلنر، اسکار نکت و … . شروین طاهری-نشر افکار.)

9 . See Hudson 1982, p. 14.

۱۰ . بخشی از مقدمه توبینگن به فلسفه به انگلیسی ترجمه شده است.( این کتاب با عنوان فلسفه آینده دردست ترجمه همین مترجم است و توسط انتشارات پرومته منتشر خواهد شد.)

11 . Bloch 1970, p. 48.

12 . Ibid.

13 . Bloch 1971, p. 43.

14 . On his Aristotelianism, see Bloch 1963.

15 . Bloch 1967, p. 42.

۱۶ . مصاحبه با ارنست و کارولا بلوخ در توبینگن در تابستان سال ۱۹۷۴

۱۷ . دیدگاه مارکسیستی بلوخ را می توان با نظرگاه دونایفسکایا مقایسه کرد. Dunayevskaya 2000.

18 . See Reich 1972. On French Freudo-Marxism, see Poster 1975.

19 . See the analysis of fascism in Bloch 1991.

20 . Bloch 1986, vol. 1, p. 47.

21 . Bloch 1986, vol. 1, p. 50.

22 . Bloch 1986, vol. 1, p. 56.

23 . Bloch 1986, vol. 1, p. 58.

24 . Bloch 1986, vol. 1, p. 59.

25 . Ibid.

26 . Ibid.

27 . Ibid.

28 . Bloch 1986, vol. 1, pp. 59–72.

بلوخ منتقد ثابت‌قدم هایدگر بود و از همان ابتدا رابطه میان فلسفه هایدگر و ناسیونال‌سوسیالیسم را شناسایی کرد. Cf. Faye 2009.

29 . Bloch 1986, vol. 1, pp. 59–60.

۳۰ . برای دیدگاهم درباره پدیدار اوباما و اعتراضات سال ۲۰۱۱ از شمال آفریقا تا جنبش اشغال ( تمامی اینها کمک می کند کاندیداتوری برنی سندرس سوسیالیست برای ریاست جمهوری آمریکا در سال ۲۰۱۶ توضیح داده شود، و نشان می دهد که بنیادهایی برای امید حتی در شکم هیولا هم وجود دارد.) نگاه کنید به: Kellner 2012.

31 . Bloch 1986, vol. 3, p. 1376.

منابع:

Anderson, Perry 1976, Considerations on Western Marxism, London: New Left Books.

Arato, Andrew and Paul Breines 1979, The Young Lukács and the Origins of Western Marxism, New York: Seabury.

Bloch, Ernst 1963 [1949], Avicenna und die Aristotelische Linke, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1967, ‘Zur Ontologie des Noch-Nichts-Seins’, in Ernst Bloch. Auswahl aus seinen Schriften, Frankfurt am Main: Fischer.

Bloch, Ernst 1968, Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1970, A Philosophy of the Future, translated by John Cumming, New York:Herder and Herder.

Bloch, Ernst 1971, ‘Karl Marx, Death and Apocalypse’, in Man on His Own: Essays in the Philosophy of Religion, translated by E.B. Ashton, New York: Herder and Herder.

Bloch, Ernst 1972 [1951; 2nd, enlarged edition 1962], Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1983 [1972] ‘The Dialectical Method’, translated by John Lamb, Man and World, 16: 285–313.

Bloch, Ernst 1986 [1954, 1955 and 1959], The Principle of Hope, 3 Volumes, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, Mass.: mit Press.

Bloch, Ernst 1991 [1935], Heritage of Our Times, translated by Neville Plaice and Stephen Plaice, Berkeley: University of California Press.

Bloch, Ernst 2000 [1918; 2nd, revised edition 1923], Spirit of Utopia, translated by Anthony A. Nassar, Stanford: Stanford University Press.

Daniel, Jamie and Tom Moylan (eds.) 1997, Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch, London: Verso.

Dunayevskaya, Raya 2000 [1958], Marxism and Freedom: From 1776 Until Today, New York: Humanity Books.

Faye, Emmanuel 2009 [2005], Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy, translated by Michael B. Smith, New Haven: Yale University Press.

Feenberg, Andrew 1981, Lukács, Marx and the Sources of Critical Theory, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.

Gouldner, Alvin W. 1982, The Two Marxisms: Contradictions and Anomalies in the Development of Theory, New York: Seabury.

Howard, Dick and Karl Klare 1972, The Hidden Dimension: European Marxism since Lenin, New York: Basic Books.

Hudson, Wayne 1982, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch, New York: St. Martin’s Press.

Hudson, Wayne 2013, ‘Bloch and a Philosophy of the Proterior’, in The Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia, edited by Peter Thompson and Slavoj Žižek, Durham and London: Duke University Press.

Kellner, Douglas 1977, Karl Korsch: Revolutionary Theory, Austin: University of Texas Press.

Hudson, Wayne 1997, ‘Ideology, Culture and Utopia in Ernst Bloch’, in Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch, edited by Jamie Daniel and Tom Moylan, London: Verso.

Hudson, Wayne 2005, ‘Western Marxism’, in Modern Social Theory: An Introduction, edited by Austin Harrington, Oxford: Oxford University Press.

Hudson, Wayne 2012, Media Spectacle and Insurrection, 2011: From the Arab Uprisings to Occupy Everywhere, London and New York: Continuum and Bloomsbury.

Kellner, Douglas and Harry O’Hara 1976, ‘Utopia and Marxism in Ernst Bloch’, New German Critique, 9: 11–34.

Lukács, Georg 1971 [1916], The Theory of the Novel: A Historico-Philosophical Essay on the Forms of Great Epic Literature, translated by Anna Bostock, Cambridge, Mass.: mit Press.

Lukács, Georg 1980 [1954], The Destruction of Reason, translated by Peter Palmer, London: Merlin.

Lukács, Georg 1991a [1910], Soul and Form, translated by Anna Bostock, New York: Columbia University Press.

Lukács, Georg 1991b [1923], History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, translated by Rodney Livingstone, Cambridge, Mass.: mit Press.

Merleau-Ponty, Maurice 1973 [1955], Adventures of the Dialectic, translated by Joseph Bien, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

Poster, Mark 1975, Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser, Princeton: Princeton University Press.

Reich, Wilhelm 1972, Sex-Pol: Essays 1929–1934, translated by Anna Bostock, Tom Du-Bose and Lee Baxandall, New York: Vintage.

[1] Soul and Form (1910)

[2] The Theory of the Novel (1916)

[3] History and Class Consciousness

[4] reification

[5] Marxism and Philosophy

[6] Practical socialism

[7] Karl Marx

[8] historical specificity

[9] The Spirit of Utopia (1918)

[10] Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel (1951)

[11]  این بخش به همراه چند نوشتار دیگر از بلوخ در کتاب «دیالکتیک و امید» ترجمه و توسط نشر افکار به چاپ رسیده است.م

[12] Tübinger Einleitung in die Philosophie

[13] Educational manual

[14] labor

[15] Gattungswesen

[16] Noch-Nicht

[17]  داگلاس کلنر یکی از مفسران بلوخ است که به ساده‌سازی جملات و صورتبندی های سبکی او اعتقاد دارد. اگرچه دیگر مفسران مثل دیوید میلر این عمل ساده‌سازانه را نقد می کنند، اما اینجا از سبک نوشتاری خود کلنر استفاده شده است. بنابراین جمله بالا می توانست اینطور هم ترجمه شود: «گونه ما نه هنوز شدن آنچیزی است که می تواند و بنابراین نه هنوز تحقق‌یافتگی انسانیت حقیقی خود است». برای نقد میلر نگاه کنید به کتاب خصوصی‌سازی امید که ترجمه فارسی‌اش با همین قلم قرار است توسط نشر افکار منتشر شود ( اگرچه این قرار وارد پنجمین سال خود شده باشد). مشخصات کتاب به انگلیسی در منابع آمده است.م

[18] incipit vita nova

[19] not-yet-realised

[20] telos

[21] entelechia

[22] not

[23] The Principle of Hope

[24] Ideologiekritik

[25] genuine

[26] Latenz

[27] Tendenz

[28] antizipierendes Bewusstsein

[29] The Mass Psychology of Fascism (1933)

[30] The Sexual Revolution (1936)

[31] Fixum

[32] Alfred Adler (1870–1937)

[33] Individualpsychologie

[34] will to power

[35] neurosis

[36] inferiority complex

[37] mescalin

[38] The Destruction of Reason

[39] ungleichzeitig

[40] atavistic discourse